Тюрко-Татарская Диаспора В Северо-Восточной Азии

Лариса Усманова

Тюрко-татарская диаспора в Северо-Восточной Азии *

Диаспора как актор международной политики

Поскольку содержание термина "диаспора" остается дискуссионным , в интерпретации этого социального феномена мы, вслед за российскими исследователями, исходим из важности критерия ситуационности и "стиля поведения части мигрантских и других сообществ или политических сил, действующих от имени данных (не обязательно в их грубой "реальности") социальных коалиций" . Поэтому под "диаспорой" мы будем иметь в виду культурно отличительную группу, объединенную представлениями о родине и возникающей на этой основе коллективной связью, групповой солидарностью и демонстрируемым отношением к стране исхода, а не демографическую или этническую реальность. Более того, поскольку этот феномен проявляет себя и в политической сфере, мы придерживаемся определения "диаспоры" как основанной на коллективной идентичности группы, являющейся частью мирового сообщества и способной влиять на международные отношения.
В теме "диаспора и политика" центральное место занимают формы и масштабы участия диаспор во внутри- и внегосударственных делах . Таким образом, изучение второго аспекта этой деятельности диаспор находится где-то между компаративистской политологией, с ее вниманием к внутренней политике, и теориями международных отношений , в которых под влиянием антропологии (теория транснационализма) диаспору начали рассматривать в качестве транснационального этнического актора.
Конструктивистские концепции международной политики (в частности, "культурная" ) позволяют объяснить не только изменения в дипломатической практике принимающей страны по отношению к стране исхода, но и ее действия по структурированию международной системы для повышения статуса диаспор (главная цель которых - создание национального государства и превращение в субъект международного права). Такие изменения следуют за этапом формирования коллективной идентичности акторов (государств и негосударственных транснациональных общностей), происходящего эволюционно в процессе социализации, т. е. социального взаимообучения, основанного на коммуникациях различного рода. Именно транснациональная природа диаспоры позволяет ей создавать коллективную идентичность с принимающей страной или с государством-родиной и влиять на их дипломатическую практику. До сих пор историками дипломатии отмечалась лишь роль извне привнесенных идей в формировании государственных интересов, в принятии внешнеполитических решений .
Пример тюрко-татарской диаспоры в Северо-Восточной Азии демонстрирует, с одной стороны, возможности диаспоры по формированию коллективной идентичности с ведущей страной региона и продолжительного влияния на японских интеллектуалов, создававших идеологическую платформу внешнеполитических решений в период между русско-японской и второй мировой войнами, а с другой стороны, способность диаспоры к изменению идентичности, что привело в итоге к ее поддержке Республики Татарстан в составе России. С этой точки зрения татарская диаспора в Северо-Восточной Азии практически не изучалась, как, впрочем, и сама история ее появления там, развития и последующего исхода.
Работ о влиянии транснациональных сообществ на формирование внешней политики Японии в предвоенный период практически нет (период так называемой революции Мэйдзи, наоборот, изучен хорошо). Даже японские исследователи японской дипломатии в период между двумя мировыми войнами уделяли недостаточное внимание этой проблеме . Дело в том, что становление японской идентичности на основе паназиатских националистических идей и концепции "Великой Восточной Азии" в предвоенный и военный периоды является болезненной темой для современного японского общества. Одно из объяснений дают постструктуралистские теории безопасности: практика внешней политики может конструировать идентичность государства , но это не всегда позитивно воспринимается нацией впоследствии. Возможно, подобное произошло и в Японии.
Решающий шаг, на наш взгляд, был сделан турецкой исследовательницей Сельчук Эсенбель, которая попыталась показать роль принесенных исламским миром норм и идей в формировании внешней политики Японии и толерантности по отношению к исламу в предвоенный период. Антиколониальную активность мусульманской международной диаспоры (ее основная часть была представлена российской тюрко-татарской эмиграцией) автор называет транснациональным национализмом, а под "транснациональностью" понимает "историю международных контактов национализма" , не отделяя религиозную идентичность от этнической. Ислам, по ее мнению, сыграл главную роль в становлении японской внешнеполитической паназиатской стратегии. Его проникновение в японское общество происходило не на уровне межгосударственных отношений, а посредством транснациональной активности представителей японских националистических кругов и спецслужб, а также международной сети мусульманских активистов . Хотя в эту деятельность были вовлечены различные этнические диаспоры с исламской идентичностью, находящиеся как на территории Японии, так и вне ее, ведущую роль в контактах сыграли лидеры тюрко-татарской эмиграции.
С конца XIX в., как только национальная политика России стала все более активно ущемлять интересы тюрко-мусульманских народов (т. е. разрушалась коллективная идентичность с "родным" государством, что, на наш взгляд, всегда происходит в отношениях империи с ее национальными меньшинствами), эмигрировавшие татарские интеллектуалы начали поиски внешней поддержки. Так, уже в дореволюционный период дискуссии Рашида Ибрагимова с японскими интеллектуалами о модернизации помогли создать коллективную идентичность, определяемую фактором "общей судьбы" - стремлением объединить Восток (Азию) против колониальной политики Запада. Япония воспринималась панисламистами как идеальная модель адаптации западных ценностей при сохранении своей культуры, а после ее победы в русско-японской войне и как возможный союзник в антиколониальной борьбе.
Концепция "алтайского братства" Мухаммед-Габдулхая Курбангалиева предлагала Японии 1920-х гг. построение коллективной идентичности с тюрко-татарской диаспорой на конструктивистской платформе "однородности" и вписывалась в концепцию зарождающейся региональной идентичности Японии. Как всегда это бывает, практика отставала от теории. Только после создания государства Маньжоу-Го в 1932 г. Япония начала апеллировать к поддержке мусульман всего мира, формируя имидж "мусульманской" Японии, а к концу 1930-х - началу 1940-х гг. вся предшествующая транснациональная деятельность тюрко-татарской диаспоры, мусульманских лидеров и японских интеллектуалов, дипломатов и сотрудников спецслужб трансформировалась в японскую военную стратегию. Японское правительство начало проводить "исламскую политику" (kaikyo seisaku), мобилизуя мусульман Восточной Азии и Ближнего Востока для изменения всей системы международных отношений. В 1930-х гг. лидер международной тюрко-татарской эмиграции Гаяз Исхаки, используя исламскую и антикоммунистическую основу коллективной идентичности с Японией, преследовал цель создания национального государства в новой системе международных отношений, однако с началом войны отказался от сотрудничества из-за того, что разочаровался в методах его осуществления. В итоге, коллективной идентичности и общих интересов оказалось недостаточно, и при отсутствии взаимоприемлемой внешнеполитической практики принимающей страны по отношению к государству исхода привели не к коллаборационизму диаспоры, а к ее перемещению в третьи страны.
Таковы основные тезисы, которые мы предлагаем читателю в ограниченных рамках статьи, не предоставляющей возможность подробно изложить все исторические нюансы проблемы .

О термине "тюрко-татарская диаспора"

Собирательное название тюркоязычных эмигрантов на Дальнем Востоке пока не устоялось окончательно. В ряде исторических и архивных документов, в том числе из архива ФСБ России, используется термин "тюрко-татарская эмиграция" . Башкирские исследователи называют ее "татаро-башкирской" или "тюрко-мусульманской" , полагая, что, если в Токио диаспора была преимущественно башкирской (ее лидером был башкир М.-Г. Курбангалиев ), то в названии это должно быть отражено. Татарские исследователи пишут о "тюрко-татарской эмиграции", подчеркивая, тем не менее, единство татар и башкир . Авторы исходят из необходимости четко определить этническую основу диаспоры.
Поскольку мы придерживаемся мнения, что диаспора - это стиль жизненного поведения, а не демографическая или этническая реальность, то и споры по поводу точного соотнесения названия с конкретным этносом представляются нам надуманными. Ощущение принадлежности к данной группе ("тюрко-татары") башкир, азербайджанцев, казахов и киргизов; персональная идентификация с данным названием у членов эмигрантских сообществ, а также принятие этого "самоназвания" страной-реципиентом и страной исхода - главный критерий для обозначения диаспоральной общности в данный исторический период.
На наш взгляд, изменения самоназвания отражают динамику процесса самоопределения тюрко-татарских эмигрантов в Северо-Восточной Азии, начиная с 1890-х гг. по 1950-е гг.. В частности, мусульманский компонент превалировал в самоидентификации российских тюрок до 1930-х гг., поэтому создание изначально "мусульманских общин" эмигрантов в регионе вполне коррелирует с названием "российские мусульмане" . "Тюрко-татарские" самоназвания, хотя и существовали ранее , стали акцентироваться в 1930-х гг. и апеллировали к этнической и региональной ("тюрко-татары Идель-Урала"), а не религиозной составляющей идентичности. Это было связано с ростом националистических настроений в диаспоре. Понимание этнонима "татары" и этногенеза татарской нации (по этому вопросу дискуссии в науке идут до сих пор и вряд ли когда-нибудь придут к единому знаменателю) представителями диаспоры в Северо-Восточной Азии менялось вследствие различных причин, прежде всего, вслед за международной ситуацией .
Наш выбор названия, кроме вышеизложенной теоретической позиции, опирается и на конкретные факты. Во-первых, официальным средством коммуникации внутри эмигрантских общин, а также языком печатных изданий на Дальнем Востоке был татарский. Японский тюрколог Коджи Окубо, долгое время живший в среде тюрко-татарских эмигрантов в Маньчжурии, писал, что тюркский язык вслед за китайским и русским языком был языком международного общения: "Уникальность этого языка состоит в том, что любой тюрок способен понять его, и, следовательно, этот язык полностью удовлетворяет потребностям коммуникации..." .
Вторым аргументом для нас стало признание термина "тюрко-татарский" принимающей страной того периода. Для японцев это название было показателем принадлежности к тюркскому этносу вообще, а не к конкретно татарам. Японцы выделяли в многонациональном составе СССР туранскую группу (урало-алтайскую), как они ее называли, которая, по их представлениям, подразделялась на тунгусскую, монгольскую, тувинскую, тюркскую (тюрко-татарскую), финно-угорскую и самоедскую. Под определением "тюрко-татарский" ими понималась довольно многочисленная группа тюркоязычных народов (в частности, якуты, алтайцы, сибирские татары, киргизы, казахи, волжские татары, башкиры, чуваши, узбеки, туркмены, османские тюрки, азербайджанские тюрки и т.д.) . "Татарской" считалась национальная группа, исторически связанная с возникновением в Центральной Евразии империи Чингисхана: именно слово "татар" (или "дат-тан" в японском произношении) вызывало устойчивые ассоциации с тюркскими народами. И хотя тюрко-татары подчеркивали свое "европейское" происхождение, они не отказывались от "кровной" связи с жителями Азии. Более того, это был один из главных аргументов для установления и развития отношений с принимающей страной.
Таким образом, тюрко-татарскую диаспору в нашем понимании составляли российские эмигранты с коллективной идентичностью "воображаемого сообщества", владевшие татарским языком (одним из языков тюркско-татарской группы) или признававшие его родным, идентифицировавшие себя в качестве "российских мусульман", "российских тюрок" или, позже, "тюрко-татар Идель-Урала", приверженные исламу как основе религиозной идентичности и принимавшие миф об истории происхождения тюрко-татарских народов на территории Евразии.

О национальной структуре российской диаспоры в регионе

Несмотря на то, что история российской эмиграции на Дальнем Востоке - активно развивающееся направление в исторической науке, внимания к национальной структуре "региональной российской диаспоры" уделяется недостаточно. Отечественные и американские исследователи отмечают особенность эмигрантов дальневосточного региона - разделение по национально-этническому признаку, чего "нельзя встретить среди эмигрантов западной ветви" . Маньчжурия и, в первую очередь, ее столица Харбин существовали как частично саморегулируемый социум, основу которого составляли общины, в том числе этнические. Дэвид Вольф объясняет причины возникновения такого специфического типа общества либерализмом российских властей, особенно в период после завершения строительства КВЖД в 1903 г., что было нетипично для Российской империи и ее национальной политики в целом .
Комплексного изучения тюрко-татарской эмиграции в регионе фактически не предпринималось: "проблемы истории татарской эмиграции, формирования татарской диаспоры бывшего СССР оставались долгое время вне поля зрения советских историков и публицистов" . Т. Ревякина и Амир Хисамутдинов лишь упоминают татарские эмигрантские общества . Автор одной из лучших западных работ по истории Дальнего Востока Джон Стефан вообще не отмечает татарскую диаспору, но указывает на польскую, еврейскую и др. . Поскольку японские историки российской эмиграции, в основном, слависты, они используют источники на русском языке, поэтому и их работы не отличаются полнотой . Следует отметить, что это справедливо и в отношении российских исследователей эмиграции в Японии, т. к. среди них практически нет знающих тюркские языки. В последние годы появились работы татарских и башкирских историков, однако и они не дают целостной картины развития миграционного процесса у татар . Фактически первые серьезные публикации о тюрко-татарской диаспоре в Японии и регионе в целом (ее влияние на развитие турко-японских и исламско-японских связей) принадлежат турецким исследователям .
В отличие от последних при изучении тюрко-татарской эмиграции в Северо-Восточной Азии мы опираемся не на этапы в развитии Японии и Турции, а на периодизацию истории российской эмиграции в Харбине, предложенную Ольгой Бакич :1) царский период (начало строительства КВЖД в 1898 г. - конец существования Российской империи в 1917 г.); 2) собственно период эмиграции (с 1918 г. по август 1945 г.), характеризующийся быстрым увеличением численности переселенцев, совместным китайско-советским управлением КВЖД, японской оккупацией и жизнью в государстве Маньчжоу-Го; 3) советский период (с 1946 г. до исчезновения эмигрантов в середине 1960-х гг.). На основе этой периодизации можно выделить пять этапов в развитии тюрко-татарской диаспоры в регионе.

"Российские мусульмане" и панисламизм Рашида Ибрагимова

Первый период, с начала строительства КВЖД до революции, характеризуется активной трудовой миграцией тюрко-татар в регион.
Историю крестьянской эмиграции на Дальний Восток до 1917 г. можно разделить на три периода (1859-1882 гг., 1882-1907 гг. и 1908-1917 гг.). У нас нет свидетельств того, что первая волна вобрала в себя и татар, хотя Д. Стефан уверяет, что среди них были семьи из Волго-Уральского региона . Первый поселенец-татарин в Маньчжурии, о котором есть достоверные сведения - некий Байчурин, прибывший в регион в 1898 г. сразу после принятия решения о строительстве КВЖД . Таким образом, можно утверждать, что татары стали обосновываться здесь в ходе второй волны эмиграции. По данным Д. Стефана, 8% переселенцев (19440 человек) составляли крестьяне из Белоруссии, Нижней Волги и Уральского региона . Третья волна - столыпинская, принесла коммерсантов. Возможно, основная масса татар прибыла именно в этот период, поскольку, по воспоминаниям современников, большинство татарских эмигрантов занимались коммерческой деятельностью . Можно предположить, что это были в основном мужчины, т. к. свои семьи коммерсанты предпочитали оставлять на родине.
В 1904 г. в Харбине создается "мусульманская община" - первое эмигрантское объединение татар, культурно и институционально связанное с "родиной". Мусульманская община (махалля ) была формой самоорганизации татар в России на протяжении нескольких веков, после потери государственности в 1552 г. в связи с падением Казанского ханства, поэтому у нее был большой опыт адаптации к иноверческой и, в определенной степени, к инокультурной среде . В Северо-Восточной Азии такая община оставалась для приезжих татар привычной формой существования и, следовательно, более быстрого привыкания к новым условиям, в отличие, например, от других представителей российской диаспоры, которым приходилось вырабатывать формы иммигрантской жизни "с нуля". Махалля создавалась по территориальному признаку вокруг мечети, поэтому татары предпочитали селиться компактно и в эмиграции. В рамках махалли был накоплен опыт создания благотворительных обществ для неимущих и финансирования школ (мектеб - четырехклассная начальная ступень; медресе - средняя и высшая ступень системы конфессионально-национального образования), т. к. национальная политика Российской империи не предусматривала выделения средств на развитие культуры инородцев. Кроме того, в системе исламского права (шариата) существовал закят - норма, согласно которой богатые люди передавали одну сороковую долю своего дохода неимущим соплеменникам. Именно таким образом были собраны средства для строительства в 1935 г. первой мечети Японии, в Кобе, пакистанскими предпринимателями и татарскими эмигрантами .
Хотя "классическая мусульманская община является продуктом аграрно-традиционного общества", в ходе индустриальных преобразований она трансформируется, и при этом ислам перестает быть формой только семейного и общинного самосознания, но становится элементом этнической идентичности и идеологического осмысления действительности . Становление национальных политических институтов на основе махалли в 1930-е гг. происходило вследствие этой способности ислама к трансформации естественным путем. Современниками отмечалась не только культурная, но и политическая роль "мусульманских благотворительных обществ" в российском обществе начала XX в.: "Эти общества, существующие легально с благотворительной целью, кроме благотворительной деятельности выполняли не только большую культурную работу, но и работу политическую... Оказывая помощь убогим и несчастным, эти общества открывали библиотеки, ремесленные школы, выдавали стипендии, организовывали краткосрочные учительские курсы, принимали деятельное участие в юбилеях тюрко-татарских общественных деятелей и т.п. Особенно большую услугу принесли эти общества в дни реакции, наступившей после революции 1905 года..." .
Исследователи отмечают роль ислама как той объединительной силы, благодаря которой эмиграция сохранила свою этнокультурную идентичность . Однако ислам не диктовал жестко модель поведения членам махалли. Ее внутренней жизни были присущи демократические черты (например, выборность главы общины - имама ), но в контактах с внешним миром она фактически передавала последнему все полномочия. Имамами традиционно становились люди, получившие исламское образование либо в крупных центрах Средней Азии, либо в российских духовных заведениях. Личные качества и предпочтения лидера махалли фактически оказывали влияние на коллективное сознание. Именно поэтому конфликты между лидерами общин приводили к разделению диаспоры (например, между М.-Г. Курбангалиевым и Г. Исхаки в 1930-х гг.).
В годы русско-японской войны 1904-1905 гг. лидеры харбинской общины вступили в контакты с представителями японской армии, которые сразу высоко оценили потенциал антиколониальных (антирусских) настроений российских мусульман . Два офицера японской разведки в Маньчжурии - Такеёши Охара и Котаро Ямаока (кстати, Ямаока стал первым японцем, совершившим хадж в Мекку в 1909 г. ), поняли, что татарскую эмиграцию в регионе можно использовать в качестве инструмента японской военной стратегии против России - и в роли агентов для сбора информации (т. к. татарские коммерсанты активно разъезжали по России и Средней Азии), и с целью влияния на мусульманское население Маньчжурии и Китая. Однако непосредственное влияние на японских интеллектуалов оказал татарский политический и религиозный деятель эмиграции Рашид Ибрагим(ов) во время своих посещений страны с 1902 по 1909 г. Он сыграл выдающуюся роль в контактах исламско-тюркского мира с Японией .
Самым результативным был визит Р. Ибрагима в Японию в 1909 г., когда он встретился с представителями японской элиты (с бывшим премьер-министром японского правительства периода Мэйдзи Хиробуми Ито, экс-министром иностранных дел и бывшим (1898 г.) премьер-министром, основателем университета Васеда Шигенобу Окума; издателем консервативной газеты "Кокумин Cинбун" Токотоми Сохо; членами националистического "Общества Черного Дракона" Рёхей Учида и Мицури Тояма ). Об этих встречах он подробно рассказал в своих воспоминаниях .
Целью таких контактов был поиск сил, способных оказать поддержку антиколониальной борьбе российских мусульман. Победа Японии в русско-японской войне повысила привлекательность возможного азиатского союза против западного колониализма в целом. Взгляды Р. Ибрагима опирались на глобалистскую концепцию ислама. Он объяснял премьер-министру Х. Ито , что объединение на религиозной основе консолидирует массы против колониализма в более широких географических рамках. Чтобы возглавить такое движение, Японии, по его мнению, лучше принять ислам в качестве государственной религии. Р. Ибрагим предложил Т. Охара построить мечеть и содействовать распространению ислама в стране , что и стало для последнего программой действий. В 1909 г. Т. Охара организовал общество "Asia Gikai" ("Общество осмысления Азии") и, как К. Ямаока, принял ислам.
Это была первая попытка соединить панисламизм с идеями японского национализма и подвигнуть Японию к формированию паназиатской внешней политики . Однако осуществить эти планы в полном масштабе стало возможным только после создания японского протектората Маньжоу-Го в 1932 г. Именно поэтому в 1933 г. Р. Ибрагим был приглашен в Японию из Турции.
Его деятельность основательно не изучена, но некоторые биографические факты говорят о том, что правительство России еще в период русско-японской войны искало пути к сотрудничеству с мусульманами. Экстрадированный в 1904 г. из Японии на родину за антироссийскую пропаганду (на экстрадиции настаивало российское посольство, так как он был российским гражданином), Р. Ибрагимов вместо тюрьмы едет в Петербург для встречи с министром внутренних дел Святополк-Мирским и членами оппозиционного "Союза освобождения". Вскоре он начинает организацию первого Всероссийского мусульманского съезда, прошедшего в 1905 г. во время Нижегородской ярмарки . В то время в России уже действует нелегальная политическая партия "Х?ррият" ("Свобода") с радикально-национальной программой, вдохновленная победой Японии в войне . А татарский интеллектуал Юсуф Акчура, также под впечатлением японских успехов и разочарованный в национальной политике России, пишет работу "Три политические системы", закладывая тем самым основы тюркизма - объединения тюркских народов .
Это был "момент истины" для России. В конце XIX в. российские мусульмане, переживающие рост национального самосознания, стали первыми в исламском мире, кто удачно адаптировал западные ценности и модернизировал социальную жизнь на основе идей Исмаила Гаспринского . Его учение, названное джадидизмом , получило в тюркском мире широкое распространение с помощью контактов татарской буржуазии, торгующей со Средней Азией. И. Гаспринский предлагал масштабное сотрудничество с русским народом на основе самоопределения российских тюрков и демократизации страны. Расширение прав мусульман могло бы стать уникальным аргументом в пользу установления отношений между Россией и исламским миром в рамках системы мироустройства конца XIX - начала XX в. . Однако потом, когда англо-российское соглашение 1907 г. разделило Иран и Среднюю Азию на сферы влияния, и после совместного подавления конституционной революции в Иране, Россия уже не скрывала своего негативного отношения к мусульманству, тем самым упустив исторический шанс на продуктивные контакты с исламской культурой как вне, так и внутри страны. На наш взгляд, это один из исторических примеров влияния внешнеполитической практики на формирование идентичности государства. Татарские интеллектуалы предлагали создание культурной автономии российских мусульман, что не совпадало с антимусульманской ориентацией страны и привело к эмиграции интеллектуалов, которые начали искать поддержку вне пределов последней, не видя возможностей существования там своего этноса. Так, Ю. Акчура, под воздействием распада Османской империи, начал говорить о процессе образования тюркской нации, а следовательно, и необходимости создания национального государства по типу европейского. В 1915 г. Ю. Акчура и Р. Ибрагим создали в Стамбуле "Комитет по защите прав тюрко-татарских мусульман России", от имени которого обратились в генштабы стран Антанты и президенту США В. Вильсону для защиты прав российских тюрок. В 1916 г. Ю. Акчура искал сочувствующих идее самоопределения тюркских народов у Европы, участвуя в Третьем конгрессе угнетенных наций в Лозанне .

"Алтайское братство" "российских мусульман" и народов Восточной Азии

Тюрко-татарские народы России восприняли Февральскую революцию 1917 г. как шанс реализации отвергнутых царизмом идей. Всероссийский мусульманский съезд, созванный 1 мая 1917 г. в Москве, постановил, что страна должна стать федеративно-демократической республикой. Второй съезд (июль того же года) объявил культурно-национальную автономию Идель-Урала, национальное собрание которого (Милли Меджлис) собралось в ноябре в Уфе, где была избрана делегация из трех человек (один из них будущий лидер эмиграции Г. Исхаки) для участия в Версальской мирной конференции. Собрание, учитывая ситуацию в стране, постановило также рассмотреть вероятность создания Идель-Уральского автономного штата "как этапа к самостоятельности на случай невозможности сожительства с Россией". Это же собрание дало тюркам, населяющим Идель-Урал, новое название, переименовав национальное собрание в "тюрко-татарское", и "...с этого времени все тюрки Идель-Урала начали называться тюрко-татарами" .
Однако в апреле 1918 г. часть лидеров Идель-Уральской республики была арестована большевиками. Идея самостоятельного государства трансформировалась в автономии Татарской и Башкирской республик в составе СССР. Иммигрировавшие лидеры, не согласившись с национальной политикой властей, развернули борьбу против режима за рубежом.
Второй период развития тюрко-татарской диаспоры в Северо-Восточной Азии (1917-1933 гг.) характеризуется увеличением численности татарских эмигрантов, в основном за счет членов семей коммерсантов, работавших на Дальнем Востоке, и военных в составе отступающей Белой армии (только в частях генерала Каппеля служило около 2 тыс. башкир ), которая к 1935 г. достигла численности 10 тыс. человек). Считалось, что татар "в Японии имеется около двух тысяч, а в Маньчжурии и Китае около семи тысяч человек" . В Китае шел интенсивный процесс образования из числа вынужденных эмигрантов "мусульманских общин" по типу харбинской (в Шанхае, Дайрене, Хайларе). То же происходило в Японии (вТокио, Кобе, Нагое, Кумамото), а после разрушительного землетрясения 1923 г. в Токио - и в Корее (в Сеуле, Пусане). Поскольку среди эмигрантов было много детей, махалли начали создавать национальные школы.
В апреле 1920 г. имам мусульманских воинских подразделений в армии Колчака, а затем атамана Семенова М.-Г. Курбангалиев встретился с представителями японской военной миссии в Чите. По их приглашению в ноябре он совершил свой первый визит в Японию, где был принят в Генштабе. Через посредничество последнего (1917-1921 гг.) российского посла в Японии В. Н. Крупенского он общался также с влиятельным Ш. Окума, который в свое время принимал Р. Ибрагима. Вскоре М.-Г. Курбангалиев становится экспертом по мусульманским вопросам при ЮВЖД .
В сентябре 1922 г. он посылает письмо на русском языке ряду японских дипломатов со своим видением возможностей сотрудничества, в котором повторяет многие из прежних аргументов Р. Ибрагима. Его собственная идея - "братство" народов урало-алтайской языковой группы, этническая основа возможного сотрудничества с народами Азии . Как отмечает С. Эсенбель, письмо с печатью Комитета мусульманских представителей на Дальнем Востоке и подписью башкирского представителя говорит о поиске приемлемой для японской внешней политики идентичности диаспоры "российских мусульман" (с татаро-башкирской этнической основой) .
Для институционализации японской политики того периода по отношению к мусульманам М.-Г. Курбангалиев сыграл почти ту же роль, что и ранее Р. Ибрагим. Продолжая поддерживать тесные отношения с русской эмиграцией в Маньчжурии, в частности, с атаманом Семеновым, и постоянно подчеркивая свое "российское" происхождение, М.-Г. Курбангалиев в 1925 г. переезжает в Токио и с помощью Сабуро Симано знакомится с представителями военных кругов и националистических обществ, разделяющих паназиатские взгляды (в частности, с членами "Общества Черного Дракона" и идеологом японского фашизма Икки Кита). Именно через И.Кита, имеющего связи в Министерстве иностранных дел и армии, началась финансовая поддержка деятельности М.-Г. Курбангалиева в Маньчжурии и тюрко-татарской диаспоры в Японии. В 1927 г. в рамках последней была создана махалля "Исламия". В том же году махалля открывает мусульманскую школу; в 1929 г. создает типографию, выпустившую 12 июня 1934 г. первый в Японии Коран. С 1932 по 1939 г. выходил журнал "Я?а Япон Мюхбири", издание которого спонсировалось финансово-промышленными кругами Японии, в том числе концерном Мицубиси. В 1928 г. М.-Г. Курбангалиев становится президентом Федерации мусульман Японии и проводит первый Конгресс мусульманских эмигрантов .
В отличие от японской части татарской эмиграции, апеллирующей к "азиатской" составляющей их идентичности, татары, проживавшие в Маньчжурии, воспринимали себя в большей степени европейскими тюрками. Так, харбинская махалля выпускала журнал "Ерак Шерк" ("Дальний Восток"), а в 1922 г. приняла решение о строительстве мечети в честь 1000-летия принятия ислама Волжской Булгарией. Примечательно в этом решении то, что акцент делался на этнической составляющей идентичности татар, их связи с волжскими булгарами - предками казанских татар. Строительство мечети было завершено лишь в 1937 г. при финансовой поддержке японских и маньчжурских властей. Церемония открытия состоялась 15 октября - памятный день падения Казанского ханства в 1552 г., что опять подчеркивало иную интерпретацию тюрко-татарской идентичности, чем предлагал М.-Г. Курбангалиев. После скоропостижной смерти имама харбинской махалли Гинаята Селихмета в 1927 г., токийская махалля во главе с М.-Г. Курбангалиевым становится самой влиятельной в регионе.
Социологи отмечают, что в случае недоступности политических институтов в стране проживания, активность диаспоры концентрируется на обмене информацией внутри и ее распространении за пределы сообщества, лоббировании интересов членов диаспоры, поиске легальных и нелегальных источников средств . Пример татарской диаспоры это подтверждает: в течение второго периода началось активное создание школ и печатных органов; осуществлялись неформальные контакты с властями Японии, прессой и т.п.; деньги поступали от принимающей страны по неофициальным каналам (в частности типография поддерживалась концерном Мицубиси) и путем самофинансирования (каждая махалля существовала за счет взносов своих членов, большинство из которых владели торговыми предприятиями).

Татарский и японский национализм в поисках коллективной идентичности

Созданная после окончания первой мировой войны государствами-победителями (Антантой) и Японией Лига Наций как модель системы международных отношений к 1930-м гг. уже не устраивала многих, в том числе и диаспоральные сообщества российских эмигрантов. Началом распада этой системы стал захват Японией Маньчжурии (1931 г.), где в 1932 г. образовалось марионеточное государство Маньчжоу-Го. Лига Наций осудила действия Японии, но та в ответ вышла из ее состава в марте 1933 г. В октябре это сделала Германия, а в декабре 1937 г. - Италия. Время структурных изменений послевоенного мироустройства началось.
После создания протектората японцы оказались перед лицом разнообразных по этническому составу эмигрантских общин и полиэтничного коренного населения. Им пришлось впервые вырабатывать национальную политику, причем в отношении каждой конкретной группы, что выразилось в появлении специальной доктрины "расовой гармонии" (gozoku ky?wa). Для контактов с выходцами из России было создано Бюро по делам российских эмигрантов (БРЭМ). В целях налаживания отношений с коренным мусульманским населением власти предприняли попытку образования Федерации маньчжурских мусульман, в чем активное участие принял М.-Г. Курбангалиев. Однако этого было недостаточно, и весной 1938 г. министерство иностранных дел Японии создает межминистерский Комитет по проблемам мусульман и евреев, с задачей "установить основы политики по отношению к проблемам мусульман и евреев в свете международной ситуации" . В 1938 г. в Токио проходит первый Всемирный мусульманский конгресс и церемония открытия соборной мечети (ее имамом стал Р. Ибрагим), а в 1939 г. правительство принимает закон о религии, который уравнивает в правах мусульман и приверженцев синтоизма, буддизма и христианства. Таким образом, деятельность "исламского кружка", возникшего в последние годы периода Мэйдзи (1901-1911), привела во второй половине 1930-х гг. к формированию японской государственной "исламской политики" (kaikyo seisaku).
Тогда же началось и становление японских институтов академической тюркологии . С середины 1930-х гг. по 1945 г. существовало более десяти таких организаций, среди которых наиболее значимыми были Институт изучения исламского мира, Японская исламская ассоциация и Группа изучения ислама министерства иностранных дел. Руководителем Института, который поддерживал тесные отношения с МИДом, с 1938 по 1945 г. был К. Окубо, близкий друг многих эмигрантов .
Однако, несмотря на благоприятные условия, деятельность М.-Г. Курбангалиева по активизации китайских мусульман и тюрко-татарской диаспоры для сотрудничества с японским режимом была недостаточно эффективной. Внимание японцев привлек лидер татарской эмиграции в Европе. В отличие от М.-Г. Курбангалиева, имевшего тесные контакты с русским зарубежьем, но не пользовавшегося популярностью среди татар в регионе, Г. Исхаки мог бы, по ожиданиям японских властей, активизировать диаспору в поддержку активных действий в Маньчжурии против Советской России.
Г. Исхаки руководил тюрко-татарской эмиграцией в Варшаве (при поддержке польского президента Ю. Пилсудского, который был его личным другом ), а затем и в Берлине. Его цели консолидации западной и восточной ветвей диаспоры в национальной борьбе (за создание независимого государства нерусских народов под главенством татар "Идель-Урал" как реализации идеи 1918 г., которую он обосновал в своей одноименной книге, изданной в 1933 г. в Париже), совпадали с планами японцев объединить этнические меньшинства для использования их в возможном конфликте с СССР. В ноябре 1933 г. Г. Исхаки приезжает в Японию. С этого момента и до начала второй мировой войны продолжался по-настоящему национальный (третий) период в истории тюрко-татарской эмиграции на Дальнем Востоке. На основе мусульманских общин стали создаваться "Комитеты независимости Идель-Урала", по типу существующих в Европе. Официально они носили название "Обществ изучения культуры тюрко-татар Идель-Урала", т. к. термин "независимость" японцы по "соображениям морали" попросили заменить на "культурное общество" .
Представления Г. Исхаки об идентичности тюрко-татарских эмигрантов на Дальнем Востоке были основаны на тюркизме Ю. Акчуры, сторонником которого он стал еще до революции, и изложены в статье "Принципы национального иска". В статье, в частности, говорилось: "В споре за независимость мы отводим большую роль культуре тюрко-татар Идель-Урала и первой национальной обязанностью считаем сохранение традиций, языка, литературы, права собраний, образования и т.д., которые являются основой государства. Вот наши принципы спора: 1) Мы -тюркские национальности, и не принимаем интернационализм, большевизм, марксизм; 2) Мы - мусульмане, и не принимаем нерелигиозность (атеизм), безнравственность; 3) Мы самостоятельны, и не принимаем руководства русских в своей жизнедеятельности ". Тюрко-татары, по его мнению, "дети тех, которые создавали Османское государство, царство Тимура, империю Чингиз-хана. Идель-Урал лишь одна из многих тюркских стран...".
В статье "В чем суть национально-культурного самоуправления" он намечает пути достижения главной цели своего движения: "Первое - объединение всех тюрко-татар России и Сибири в одну нацию... Это объединение будет проводиться внутри России и на равных со всеми входящими в Россию народами... Третье желание исходит из этих двух и зависит от нашего умения выполнять свои национальные обязанности - отделение от России и существование в виде отдельного тюрко-татарского государства" . Таким образом, Г. Исхаки выступает сначала за создание нации тюркских народов России и их мирное сосуществование с другими народами, а затем уже призывает к созданию тюрко-татарского государства. Его взгляды не изменились с 1918 г., когда была предпринята попытка образования Идель-Уральской республики. Появление государства на территории, где проживает большинство тюркских народов, возможно, по его мнению, только при достижении экономической самостоятельности. В книге "Идель-Урал" он протестует против политики разделения российских тюрков на "тюркские национальности", как в области языкового (латинизация и русификация алфавита видятся ему политическими целями русских), так и в области административного деления. Он считает, что разделение российских тюрков на отдельные нации политически непродуктивно: башкирский национализм, который воспринимался им в качестве личных амбиций Заки Валиди, помешал, по мнению Г. Исхаки, объединению тюрко-татар и привел к разделению тюркской нации в России. Но и те, считает он, кто, перепрыгнув через первую ступень создания нации, принял предложение большевиков по созданию автономий, не подошли к третьей ступени, а стали игрушкой в руках Москвы.
Находясь в эмиграции, этот деятель проводил идею объединения российских тюрков, в соответствии с решением Милли Меджлеса 1917 г., в одну национальную общность под именем "тюрко-татары" (а не "российские мусульмане", что предлагал М.-Г. Курбангалиев). Однако называть Г. Исхаки русофобом было бы неправильным; он был скорее прагматиком: "...чтобы жить самостоятельным государством, мы стараемся прежде всего создать самостоятельную культуру тюрко-татар. Стараемся уберечь ее дух от влияния других - русских красных и белых. Для чего, осознавая и не скрывая национальную вражду русских по отношению к тюркскому народу, стремимся создать культурное единство с ними". При этом, отмечает он, войти в политическое единство с ними было бы ошибкой.
Несмотря на усиление национальной составляющей идентичности, тюрко-татары продолжали поддерживать курбангалиевский тезис "алтайского братства", т. к. на его основе держалось сотрудничество с японцами: "...нас, тюрко-татар, на японском языке называют "дат-тан"... Мы народ, вышедший из Центральной Азии, близкий восточным нациям - японцам, корейцам и монголам. Мы очень близки к ним по духу потому, что нашей религией является ислам. В результате влияния цивилизации, возникшей в Европе, мы попали под влияние русских и с тех пор ведем борьбу против нее..." (из выступления представителя Меркеза (Исполнительного комитета) тюрко-татар Дальнего Востока Ахмедша Гизатулла на антикоминтерновском митинге в Хайларе 17 декабря 1936 г. ).
Несомненно, появление Г. Исхаки в Японии не вызвало радости у М.-Г. Курбангалиева. Помимо личной неприязни, их отношения были отмечены и идеологические разногласиями - разными представлениями о развитии тюрко-татар. М.-Г. Курбангалиев, получивший религиозное мусульманское образование, был кадимистом , сторонником мусульманского татарского традиционализма. Он критиковал идею создания государства Идель-Урала, обосновывая невозможность такого развития событий тем, что оно и с запада, и с востока соседствовало бы с разделенной на две части Россией, и предлагал создать исламское государство в районе Центральной Азии, включив в него Китайский Туркестан при поддержке Японии .
Г. Исхаки был другим типом татарского интеллектуала - выпускник джадидистской Казанской татарской учительской школы, увлекавшийся социалистическими идеями; талантливый писатель и драматург (его пьесы ставились эмигрантами); редактор татарских политических изданий . Он был признанным лидером до эмиграции, возглавлял департамент иностранных дел в "Милли Идар?" ("Национальное правление") штата Идель-Урала. М.-Г. Курбангалиев, не сумев идеологически противостоять популярности Г. Исхаки, предпринял ряд некорректных действий в отношении последнего (доносы в полицию), что, по мнению японских властей, не способствовало объединению тюрко-татар. В результате в 1939 г. М.-Г. Курбангалиева выслали из Японии в Маньчжурию.
В Токио после конфликта из махалли выделилось "культурное общество тюрко-татар Идель-Урала" численностью в 15 человек . Оставшиеся концентрировались вокруг Р. Ибрагимова, который скончался в 1944 г.
В мае 1934 г. в городе Кобе Г. Исхаки провел Учредительный съезд тюрко-татар Идель-Урала в Японии, на котором присутствовало всего 40 делегатов. Съезд постановил образовать "религиозный и национальный центр тюрко-татар мусульман, проживающих в Японской империи и принадлежащих к Идель-Уральским тюрко-татарским культурным обществам", который бы способствовал "сближению всех тюрко-татарских мусульман на Дальнем Востоке, за исключением СССР", и "лучшему пониманию между японской и тюрко-татарской нациями". В области религиозной жизни съезд призывал к приведению в порядок приходов, мечетей и кладбищ; в области просвещения - к аналогичному для школ, библиотек и читален. Съезд постановил создать национальный фонд и объявил национальный бойкот "провокатору" М.-Г. Курбангалиеву .
В феврале 1935 г. в Мукдене (Маньчжурия) прошел Первый объединительный съезд тюрко-татар Дальнего Востока. В соответствии с его резолюциями с 1935 г. стала выходить еженедельная газета "Милли байрак". Фактически до августа 1945 г. ее редактором был генеральный секретарь Меркеза (Исполнительного комитета) Ибрагим Девлет-Кильди; главным автором статей - председатель учебного отдела Рукия Мухамедиш; издателем - председатель финансового отдела Сельман Аити . Газета стала, по определению Г. Исхаки, "живым зеркалом" тюрко-татарской эмиграции Дальнего Востока. Позже ее стали называть "энциклопедией татарской эмиграции" . Г. Исхаки приравнял "к штыку перо": "это наше культурное оружие, защищающее право на национальность и вероисповедание" .
Именно в течение третьего периода произошло становление национальной идентичности тюрко-татарских эмигрантов в Северо-Восточной Азии: появился признанный всей эмиграцией лидер в лице Гаяза Исхаки и укрепилась идея возрождения независимого государства Идель-Урал. Как следствие, из махалли выделилась национальная часть в виде "Комитетов изучения культуры Идель-Урала", которые подчинялись Меркезу и в целом представляли собой централизованную структуру с почти партийной дисциплиной. На этом этапе диаспоре удалось добиться широкого признания со стороны японских властей. Однако последние продолжали воспринимать ее как "российских мусульман", тогда как сама диаспора уже видела себя национально-политической силой, провозглашая конкретные цели нациестроительства. В тот период шел активный процесс отказа от русифицированных татарских имен (от окончаний "-ов", "-ев"), что является показателем усиления националистических, антирусских настроений.
За деятельностью тюрко-татарской эмиграции пристально следили спецслужбы Советской России. В архиве УФСБ РФ по РТ под грифом "Совершенно секретно" хранятся три тома "Сборника следственных материалов по делу вскрытой антисоветской буржуазно-националистической шпионско-повстанческой организации "Идель-Урал", датированные 1938 г. . В том же году в Казани готовился процесс над организацией "Идель-Урал", с целью окончательного "разгрома татарского национального движения" внутри страны и для оказания возможного влияния на эмиграцию. Основным тезисом готовящегося процесса было заключение о том, что искомое государство задумано как буфер между СССР и Японией и будет находиться под японским протекторатом; что оно ориентировано на интервенцию Германии и Японии против СССР, на активную помощь со стороны белой татарской эмиграции (что в определенной степени соответствовало действительности) . Несмотря на подготовку, процесс не состоялся, т. к. его организаторы сами стали жертвами сталинских репрессий .

Пассивная диаспора

Начало второй мировой войны ознаменовало наступление четвертого периода развития тюрко-татарской диаспоры. Г. Исхаки, ставший свидетелем оккупации Польши немецкими войсками и чудом избежавший советского плена, разочаровался в фашизме и эмигрировал в Турцию. Он перестает печататься в газете "Милли Байрак" (журнал "Я?а Милли Юл" был закрыт еще в 1939 г.). В 1942 г., когда в Германии был создан "Восточный легион", в рамках которого подразделение "Идель-Урал" стало самостоятельной единицей , к нему приезжают представители германского командования с предложением возглавить процесс организации военных соединений. Г. Исхаки от него отказывается . Имея турецкое гражданство, он, наоборот развертывает деятельность за признание тюрко-татарских эмигрантов подданными Турции .
Однако в Маньчжурии 28-31 августа 1941 г. проводится Второй курултай тюрко-татар Восточной Азии "при высоком покровительстве начальника ниппонской военной миссии в Харбине генерала Янагита и при благожелательном содействии руководителей военной миссии города Мукдена" . "В декларации, торжественно принятой на открытии, курултай заявил о своей готовности принять живейшее участие в строительстве Нового Светлого Порядка и в укреплении взаимного содружества народов Великой Восточной Азии. На нем была особо подчеркнута национально-историческая связь тюркского и мусульманского миров с родственными азиатскими народами. Далее курултай высказал свое враждебное отношение к Коминтерну, приняв решение бороться с этим общим врагом совместно с народами Великой Восточной Азии" .
Однако диаспора в тот период становится пассивной, причиной чего стал отказ от коллаборационизма ее лидеров, хотя отдельные представители продолжали помогать Японии в формировании вооруженных групп.
С окончанием второй мировой войны, наступлением в Китае и Японии советских и американских войск, меняется ситуация и для тюрко-татарской эмиграции в регионе. Наступает пятый период в ее истории. Сотрудники газеты "Милли Байрак" и мулла М.-Г. Курбангалиев были арестованы сотрудниками СМЕРШа, и после десятилетней отсидки в лагерях и на поселении возвратились в родные места - воссоединиться с оставшимися за рубежом семьями им не разрешили . Основная часть эмигрантов переехала в Турцию, Австралию и США, где основала современные татарские диаспоры. Их представители, по наблюдениям автора, в равной степени воспринимают Турцию и Татарстан своей родиной; многие имеют турецкое гражданство, проживая в других странах (например, немногочисленная диаспора, существующая в Японии).

Заключение

Динамика развития тюрко-татарской диаспоры в Северо-Восточной Азии не соответствовала обычной схеме: от трудовой миграции к иммигрантской общине и надстрановому объединению . Специфика проявилась в типе общины: мусульманская община как форма самоорганизации татар в России способствовала быстрой адаптации тюрко-татарских переселенцев и за пределами родины. Применительно к татарской диаспоре можно согласиться со следующим утверждением Габриэля Шеффера: несмотря на то, что "религия является неотъемлемым (хотя и разным по значимости) компонентом коллективной и индивидуальной идентичности членов диаспоры", она "нередко подчинена достижению этнических интересов группы, именно этнические различия становятся главным маркером, отделяющим диаспоры как от коренного населения стран приема, так и от других проживающих там меньшинств" . Именно поэтому, на наш взгляд, татарская диаспора не смогла интегрироваться в мусульманское азиатское общество. Более того, она не ассимилировалась и с близкими "по крови" азиатскими народами, но вполне организованно ре-иммигрировала в страны с западной культурой - в Австралию, Америку - или в светскую Турцию. Таким образом, несмотря на лозунги "алтайского братства" М.-Г. Курбангалиева и поддержку паназиатской политики Японии, культурологически тюрко-татары тяготели к западной модели цивилизации в большей степени, чем к восточной. И в "конфликте цивилизаций", и в противопоставлении "Запад-Восток", несмотря на выбор ими исламского типа цивилизации и Востока как партнера в антиколониальной борьбе с христианским Западом (при одновременно теплых отношениях с католической Польшей), они, по сути, принадлежали в большей степени к европейской цивилизации, чем азиатской. Хотя российские тюрки дали свой ответ на западный колониализм в виде концепции джадидизма, но, учитывая интеллектуальный вклад в младотюркскую революцию , они приняли турецкую модель светского государства за "свою" . В целом же, тюрко-татарская диаспора испытывала конфликт самоидентификации, находясь между Западом и Востоком и не находя себя ни там, ни здесь. Эта транснациональная особенность, на наш взгляд, до сих пор присутствует в самосознании российских татар в целом, а не только их диаспоральных сообществ.
Становление татарского национального самосознания в регионе показывает, что татары умело использовали ситуацию в международных отношениях, но, в итоге, отказались от сотрудничества с фашистским режимом Третьего рейха. Отказаться же от сотрудничества с Японией было сложнее, т. к. тюрко-японские отношения во многом основывались на коллективной идентичности.
Г. Исхаки призывал Турцию к признанию татарских эмигрантов своими подданными, потому что она сохраняла нейтралитет в войне, а он считал, что таким образом диаспора избежит участия в возможном конфликте между Японией и СССР и физического уничтожения. Отказавшись от создания государства Идель-Урал военными методами, этот деятель фактически остался верен своей трехступенчатой эволюционной модели развития нации: сохранив тюрков России, он надеялся, что в будущем они все же смогут создать такое государство.
Современная татарская диаспора, после объявления Республикой Татарстан 30 августа 1990 г. Декларации о государственной независимости, стала активно ее поддерживать. Во-первых, потому что увидела в данном акте достижение определенной самостоятельности, а, во-вторых, реальную возможность трансформации России изнутри в интересах тюрко-татар. Появление Интернета (Татнета) и перевод языка на латиницу по-новому поднимают и вопросы создания нации российских тюрок, их вхождения в информационное "тюркское" культурное поле и даже формирования "виртуального" сообщества, объединившего "родину" и диаспоральные группы в одно целое .
Основным аргументом в понимании России (а не только Татарстана) как родины для диаспоры является сам исторический факт ее рождения как империи с момента присоединения Казанского ханства к Московскому княжеству. Делается вывод, что, если учесть уже ставшую популярной точку зрения о преемственности Россией культуры Золотой Орды, а не Киевской Руси, тюркские народы вполне могут претендовать на определенную "государствообразующую" роль в России. Исторически - это не новая идея для тюрко-татар. Признание России своей родиной, без отказа от идеи национальной государственности, было сделано еще И. Гаспринским, видевшим там русских и мусульман на равных. Подобные настроения были у членов мусульманской фракции Государственной Думы , да и государство "Идель-Урал" не отвергало своего участия в федеративной России. Татарские интеллектуалы связывали достижение своих национальных целей с решением проблемы демократизации всей политической системы страны и предлагали модель российской государственности, основанной на западных принципах демократии, адаптированных в виде джадидизма . По сути, татары предлагали русскому этносу создать коллективную государственную идентичность двух этносов и двух религий. Нынешняя поддержка мировой диаспорой Татарстана - это обращение к интеллектуальным истокам национального строительства российскими тюрко-мусульманами, но уже с печальным опытом поиска внешней опоры.
Советник президента РТ по политическим вопросам Рафаэль Хакимов утверждает, что идея "Идель-Урала" не умерла, что "вместе с утверждением суверенитетов республик Поволжья и общей демократизацией в стране можно ожидать появления на территории между Волгой и Уралом некой межгосударственной ассоциации типа швейцарской конфедерации" . Он отмечает, что путь, избранный современным Татарстаном, где декларация о суверенитете провозглашена от имени всего народа и где признаны два государственных языка, имеет вполне "швейцарские" черты федеративного устройства (что предлагал в 1906 г. Садри Максуди), в котором равны как субъекты федерации, так и основные государствообразующие этносы.
Историю диаспоры трудно отделить от истории нации в целом, несмотря на ее специфические черты. Для наций, не имеющих легальных возможностей заявить о себе на международной арене, диаспора - единственный адвокат. Если принять во внимание тот факт, что тюркские народы - вторые по численности в России, а также на их историческое значение, то концепция государствообразующей нации вполне объясняет их распределение по всей территории страны и отвергает концепцию "внутренней" диаспоры, а также оправдывает притязания как на государствообразующую роль, так и на особый вклад в формирование российской культуры. Возможно, что это - уже проблема формирования идентичности российского государства в целом.

* - статья в оригинале носит название:
В поисках национальной идентичности (тюрко-татарская диаспора в Северо-Восточной Азии)

(статья дается в сокращении - без примечаний)

Оставить комментарий © Copyright Усманова Л. (kazgugnk@yahoo.com) Обновлено: 02/03/2011. 55k. Статистика. Статья: Россия		Ваша оценка:

Усманова Л.: другие произведения.

Тюрко-Татарская Диаспора В Северо-Восточной Азии