Кара-Мурза: другие произведения.

Концепции этничности: примордиализм

Сервер "Заграница": [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Кара-Мурза (kazgugnk@yahoo.com)
  • Обновлено: 19/07/2011. 418k. Статистика.
  • Статья: Россия
  • Оценка: 6.06*5  Ваша оценка:


       Концепции этничности: примордиализм
       Кара-Мурза С.Г.
       Начнем с примордиализма, самого старого из научных подходов к представлению об этничности. Представления об этносах как сообществах, соединенных кровно-родственными (биологическими) связями, положенные в основание примордиализма, имеют свои истоки еще в философии античности. Считается, что как современный научный подход эти представления стали складываться в начале ХХ века после работ Э. Дюркгейма о групповой солидарности.
       Как научная дисциплина антропология и этнология возникла под давлением практических задач, возникших при становлении колониальной системы, и усилия ученых были направлены на описание и изучение неевропейских народов, находившихся под властью европейцев. И, как говорят, исследования в этих науках "выполнялись европейцами для европейцев". Иногда различают этнологию как конкретно-историческое изучение отдельных народов и социальную антропологию как поиск общих закономерностей становления и развития этнических общностей.
       По выражению К. Леви-Стросса, прикладная антропология родилась под сенью колониализма. Власти США уже в 1860 г. привлекали антропологов к решению задач по управлению индейскими сообществами. Но систематически стали использовать антропологов англичане. С 1908 г. английские антропологи активно работали в Нигерии, затем в Судане по заказу колониальных властей были проведены первые этнографические исследования. В некоторых колониях была введена официальная должность правительственного антрополога. В период между Первой и Второй мировыми войнами значительное число антропологов служили в МИДе и Министерстве по делам колоний Англии. С 50-х годов специалистов по антропологии и этнологии стали активно привлекать правительство и спецслужбы США для прикладных исследований в Латинской Америке, а также в разработках, связанных с войной во Вьетнаме. Это вызвало кризис в научном сообществе.
       Накапливая большой эмпирический материал, антропологи претендовали на участие в разработке колониальной политики и становились влиятельными экспертами по проблемам управления колонизированными народами. Один из основателей английской антропологии А. Радклифф-Браун, критикуя реформаторский энтузиазм колониальных властей, говорил, что в молодости он общался с П.А. Кропоткиным, который внушил ему важную мысль: прежде чем пытаться реформировать общество, надо его изучить. Жаль, что российские реформаторы конца ХХ века к таким мыслям были глухи.
    Развитие этнологии было сопряжено с острыми идеологическими проблемами и сопровождалось конфликтами. Так, в 1863 г. произошел раскол Лондонского этнологического общества в связи с расовой проблемой, обострившейся в ходе гражданской войны в США. Организатор раскола и создатель нового Антропологического общества Дж. Хант опубликовал статью "Место негра в природе", в которой представлял африканцев как отличный от европейцев вид. Это был программный манифест биологизаторства в этнологии [14].
       Необходимость познания этничности с помощью научной методологии обострилась в ходе "второй волны глобализации" - империализма, когда интенсивное вторжение западного капитализма дестабилизировало традиционные общества и вызвало множество конфликтов, структуру и динамику которых было нельзя понять с помощью здравого смысла. Как считают современные этнологи, "примордиализм возник при изучении этнических конфликтов, эмоциональный заряд и иррациональная ярость которых не находили удовлетворительного объяснения в европейской социологии и представлялись чем-то инстинктивным, "природным", предписанным генетическими структурами народов, многие тысячелетия пребывавших в доисторическом состоянии" [2].
       Быстрое развитие этнологии происходило после Второй мировой войны в период разрушения мировой колониальной системы. Шире всего исследования проводились в США. В 70-е годы считалось, что в США работали две трети специалистов в антропологии и этнологии всего мира. Они имел достаточно ресурсов, чтобы вести работы во всех частях света, к тому же и в самих США начался новый виток обострения этнических проблем.
       К. Янг пишет: "Послевоенное развитие политической истории радикально трансформировало политику культурного плюрализма [этничности]. Не менее важная метаморфоза произошла в области концептуализации этого феномена со времени 1950-х годов. С того момента возникли три новых подхода в теоретических рассуждениях, которые я могу обозначить как инструменталистский, примордиалистский и конструктивистский" [2, с. 112-113].
       Как указывает в обзоре западной этнологии В.В. Коротеева, среди известных учёных открыто признавали себя примордиалистами К. Гирц (Geertz) и Э. Шилз (Shils), чьи основные работы были написаны в 1950-1960 годы [15].
    Начиная с 80-х годов ХХ века, когда произошло взрывное нарастание межэтнических противоречий и конфликтов во всех многонациональных государствах, исследования этничности и посвященная этому предмету литература стали быстро расширяться. Антрополог К. Вердери пишет: "В период 80-х и 90-х годов научная индустрия, созданная вокруг понятий нации и национализма, приобрела настолько обширный и междисциплинарный характер, что ей стало впору соперничать со всеми другими предметами современного интеллектуального производства" [16].
       Этнолог Э. Кисс пишет об этой установке придавать этничности характер природной сущности, записанной в биологических структурах человека: "Общности, как и те значения, что мы им придаем, формируются в ходе исторического процесса... Тенденция считать нации "чем-то заданным изначально" является всего лишь иллюстрацией более общей склонности людей к натурализации (объяснению исторических процессов с точ­ки зрения законов природы - прим. пер.) исторических со­бытий... В то время как для определения человеческого рода в качестве природной категории существуют истинные биологические основания, нации являются конструкциями историческими, но все виды национализма, включая и культурный, склонны рассматривать нации в качестве естественных или, по крайней мере, очень древних коллективов. Это, однако, иллюзия"   [4, с. 147].
    Как говорилось выше, склонность к натурализации - важная сторона идеологии и даже мировоззрения западного общества, возникшего в Новое время ("современного общества"). Американский антрополог М. Салинс даже считает это исходной ("нативной", заложенной в самое основание идеологии) установкой западного представления о человеке. Он пишет в большом труде "Горечь сладости или исходная антропология Запада": "Пожалуй, не требует доказательства тот факт, что наша фольклорная антропология склонна объяснять культуру природой. Варьируя от расизма на улицах до социобиологии в университетах, проходя через многочисленные речевые обороты повседневного языка, биологический детерминизм есть постоянный рецидив Западного общества... Биологический детерминизм - это мистифицированное восприятие культурного порядка, особенно поддерживаемое рыночной экономикой. Рыночная экономика заставляет участвующих в ней воспринимать свой образ жизни результатом потребностей плоти, опосредованных рациональным посредничеством их воли" [17].
       Надо сказать, что во взаимовлиянии идеологии и науки "инициатива" принадлежит как раз идеологии молодого буржуазного общества. Это видно из истории создания Дарвином его теории происхождения видов. Начав свой труд, он тесно общался с английскими селекционерами-животноводами новой, капиталистической формации, которые изменяли природу в соответствии с требованиями рыночной экономики. Приложение политэкономии к живой природе породило в среде селекционеров своеобразную идеологию с набором выразительных понятий и метафор. Находясь под влиянием этой развитой идеологии, Дарвин перенес эти "ненаучные" понятия и метафоры на эволюцию видов в дикой природе, за что критиковался своими сторонниками (как отмечали многие авторы, сам язык "Происхождения видов" побуждает прикладывать изложенные в этом труде концепции и к человеческому обществу, то есть, объективно они изначально несут идеологическую нагрузку). Понятие "искусственного отбора" дало центральную метафору эволюционной теории Дарвина - "естественный отбор".
       Другое мощное влияние на Дарвина оказали труды Мальтуса - идеологическое учение, объясняющее социальные бедствия, порожденные индустриализацией в условиях капиталистической экономики. В начале XIX в. Мальтус был в Англии одним из наиболее читаемых и обсуждаемых автором и выражал "стиль мышления" того времени. Представив как необходимый закон общества борьбу за существование, в которой уничтожаются "бедные и неспособные" и выживают наиболее приспособленные, Мальтус дал Дарвину вторую центральную метафору его теории эволюции - "борьбу за существование" [18].
       Научное понятие, приложенное к дикой природе, пришло из идеологии, оправдывающей поведение людей в обществе. А уже из биологии вернулось в идеологию, снабженное ярлыком научности. Историк дарвинизма Дж. Говард пишет: "После Дарвина мыслители периодически возвращались к выведению абсолютных этических принципов из эволюционной теории. В английском обществе позднего викторианского периода и особенно в Америке стала общепринятой особенно зверская форма оправдания социального порядка, социал-дарвинизм, под лозунгом Г.Спенсера "выживание наиболее способных". Закон эволюции был интерпретирован в том смысле, что победа более сильного является необходимым условием прогресса" (см. [19]).
       Как только в России был взят курс на построение буржуазного общества, в общественное сознание также стали внедряться, через СМИ, систему образования и художественные произведения, биологизаторские представления о человеческом обществе. Эта программа была форсированной и быстро вовлекла в себя даже ту часть идеологизированных ученых, которые в своей узкой области этот подход отвергают. Так, Директор Института этнологии и антропологии РАН В.А. Тишков, в 1992 г. бывший Председателем Госкомитета по делам национальностей в ранге министра, в интервью в 1994 г. утверждает: "Общество - это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человеческих сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное равенство - это утопия и социальная смерть общества" [20]. Этот идеологический тезис, в котором натурализация общества доведена до гротеска, примечателен тем, что в этнологии, специалистом в которой и является В.А. Тишков, он отвергает примордиализм.
       Примордиалистов разделяют на два направления: социобиологическое и эволюционно-историческое.
    С точки зрения социобиологии этнос есть сообщество особей, основанное на биологических закономерностях, преобразованных в социальные. Биологический примордиализм был характерен для романтической немецкой философии с ее мифом "крови и почвы", от нее он был унаследован и основоположниками учения марксизма. Как считает В. Малахов, среди серьёзных учёных примордиалистов такого рода "в настоящее время очень немного" и столь примитивный примордиализм "давно уже стал пугалом для критики" [21].
       Тем не менее, миф крови время от времени реанимируется даже в среде элитарных интеллектуалов. Так, историк и политолог, эксперт "Горбачев-фонда" В. Д. Соловей пишет: "Русскость -- не культура, не религия, не язык, не самосознание. Русскость -- это кровь, кровь как носитель социальных инстинктов восприятия и действия. Кровь (или биологическая русскость) составляет стержень, к которому тяготеют внешние проявления русскости" [68, с. 306].
    С.Н. Булгаков видит в "мифе крови" отзвуки ветхозаветных представлений об этничности. Он пишет: "Субстратом расы, как многоединства, для ра­сизма является кровь. Основное учение именно Ветхого Завета о том, что в крови душа животных (почему и возбраняется ее вкушение), в известном смысле созвучно идее расизма. Раса мыслится не просто как коллектив, но как некая биологическая сущность, имманентная роду" [69].
       Булгаков пытается дать богословское доказательство ложности сведения этничности к биологическим различиям (различиям "крови"). Он пишет далее в своем трактате: "Допустим ли и в какой мере национализм в христианстве? Что есть народность?.. Библейской   антрополо­гии,  как  ветхо-  так  и  новозаветной  неустранимо свойственна эта идея многообразия человечества, не только как факт, но и как принцип... Однако, это не только не представляет противоположности единству челове­ческого рода, но его раскрытие и подтверждение: не множественность кровей и их "мифа", как это следует согласно доктрине расизма, раздробляющей челове­чество на многие части и тем упраздняющей самую его идею, но именно обратное: единство человеческого рода, как единство человеческой крови. Это прямо выражено в одном из самых торжественных апостоль­ских свидетельств, - в речи ап. Павла в афинском Ареопаге, этом духовном центре язычества: "от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обита­ния по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию" (Д. Ап. XVII, 26) [там же].
       Представители эволюционно-исторического направления в примордиализме рассматривают этнос скорее как общность, в которой взаимная привязанность достигается воздействием социальных условий, а не ходом биологического развития, но закрепляется жёстко. Один из основателей этого направления Э. Смит определяет этнос как "общность людей, имеющих имя, разделяющую мифы о предках, имеющую совместную историю и культуру, ассоциированную со специфической территорией, и обладающую чувством солидарности".
       В своей радикальной форме примордиализм трактует "этнос как биосоциальное явление, соединяющее естественную природу с обществом". При этом указывают на тот факт, что общности, из которых возникают этносы - род и племя - представляли собой "расширенные семьи", продукт развития кровнородственных связей. Отсюда следовало, что этнос - кровнородственное сообщество и потому соединяющие его связи имеют биологическую природу.
    Против такой трактовки есть сильный фактический довод: далеко не все народы прошли в своем развитии через этап родового деления. Л.Н. Гумилев приводит большой перечень таких народов и делает вывод: "Многие этносы делятся на племена и роды. Можно ли считать это деление обязательной принадлежностью этноса или хотя бы первичной стадией его образования или, наконец, формой коллектива, предшествовавшей появлению самого этноса? Имеющийся в нашем распоряжении достоверный материал позволяет ответить - нет!" [22, с. 79].
       Он приводит случаи, когда этническая общность очевидно соединялась независимо от развития кровнородственных связей: "Случается, что религиозная секта объединяет единомышленников, которые, как, например, сикхи в Индии, сливаются в этнос, и тогда происхождение особей, инкорпорированных общиной, не принимается во внимание" [22, с. 78].
       Гипотеза о том, что этносы складываются на основе кровного родства, вытекает из тех представлений о происхождении человека (антропогенезе), которые бытовали на раннем этапе развития эволюционного учения. Тогда считалось, что в течение длительного исторического периода люди жили в форме первобытного стада - пока не научились производить орудия труда и труд не "создал человека". Если не видеть иных воздействий культуры на антропогенез, кроме производства, то длительное существование в полуживотном состоянии стада кажется правдоподобным.
       Энгельс пишет П.Л. Лаврову (12 ноября 1875 г.): "Существенное отличие человеческого общества от общества животных состоит в том, что животные в лучшем случае собирают, тогда как люди производят. Уже одно это - единственное, но фундаментальное - различие делает невозможным перенесение, без соответствующих оговорок, законов животных обществ на человеческое общество" [23]. Но эта модель неверна, ибо исключает гораздо более мощные факторы антропогенеза. Сам Дарвин писал в "Происхождении человека": "Из всех различий между человеком и животными самое важное есть нравственное чувство, или совесть". Но если есть совесть - нет стада.
       Идея о том, что этнические общности, даже на уровне племени, соединяют людей, обладающих "стадным сознанием", проводится Марксом и Энгельсом сознательно и настойчиво. В "Немецкой идеологии" они пишут: "Сознание необходимости вступать в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это - чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения. Вместе с этим развивается и разделение труда, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте..." [66, с. 30].
       Это представление неверно, племенное сознание - это сознание религиозного, нравственного и разумного человека, никаким первобытным стадом племя не было. Развитие органов и способностей, присущих только человеку и выделяющих его из животного мира (руки, гортани, мозга - а значит, членораздельной речи, разума и нравственности), произошло скачкообразно, в результате кооперативного (синергического) взаимодействия этих способностей. Например, рука человека стала способна изображать графические символы и образы параллельно с развитием словесного языка.
       Конечно, это была эволюция, но по своей скорости она настолько отличалась от биологической эволюции животных видов, что можно говорить о моментальном, революционном превращении стадных (социальных) животных в человека. Исходя из общих соображений, даже не привлекая специальные знания об антропогенезе (происхождении человека), можно сказать, что превращение стада обезьян в общность людей было процессом крайне неравновесным. Когда зачатки нравственности, которые имеются у всех социальных животных, складывались в систему, обладающую кооперативными эффектами, решающий конфликт между "человеком" и "животным" происходил в течение дня или даже минуты. За "безнравственное поведение" кто-то изгонялся из стада.
    Печальная судьба изгоя сразу ставила всех перед экзистенциальным выбором - подчиниться нормам нравственности или следовать животным инстинктам с риском стать изгоем. Это уже был вопрос жизни и смерти особи. Так медленная биологическая эволюция ускорялась на много порядков искусственным отбором с помощью фильтра культуры и силы власти ("вожака и его дружины"). Та часть стада, которая генетически еще была не готова стать людьми, изгонялась. Потомство давали уже люди, которые кроме генов передавали своим детям уроки, полученные при сценах наказания или изгнания "безнравственных". Человеческая общность, грубо говоря, возникала за одно поколение. Длительное существование "стада полуживотных" как устойчивой системы можно представить себе только если вернуться к тому крайнему механицизму, которым отличался классический исторический материализм, мыслящий лишь в понятиях линейных равновесных процессов.
    Нравственность возникла у человека скачкообразно, по историческим меркам моментально. В этом смысле верным является именно религиозное представление - человек был буквально сотворен. Его пребывание в состоянии человека-зверя было столь кратковременным и аномальным, что считать его особым историческим этапом нельзя. В историческом масштабе времени первобытного стада как типа общности не существовало.
       Крупнейший американский лингвист, философ и антрополог Ф. Боас в одной из важнейших своих работ "Ум первобытного человека" (1911) показал, что между интеллектуальными возможностями цивилизованного человека и "дикаря" нет значимых различий - ум первобытного человека был столь же совершенной машиной, что и сегодня [67, с. 257].
    Однако в советское обществоведение вошло представление Энгельса о человеке-звере. В основном учебнике исторического материализма сказано: "Прямые предки человека -- ископаемые человекообразные обезьяны -- были стадными животными. Выделение человека из животного мира произошло в рамках определенного коллекти­ва. Этим коллективом было первобытное стадо. Исследователи первобытного общества рассматривают его как переходную форму.
    Первобытное стадо объединяло людей, которые производили орудия труда и использовали их для добывания средств к суще­ствованию и защите от опасности. Здесь, видимо, существовала простая кооперация и разделение труда по полу и возрасту. Первобытные люди трудились и защищали себя от внешних опасностей сообща, и это было необходимым условием их суще­ствования и развития. Здесь уже начали действовать социаль­ные закономерности.
       Но вместе с тем в первобытном стаде были еще сильны остатки животного состояния и наряду с социальными действо­вали и биологические законы Первобытное стадо существовало сотни тысяч лет, пока происходило формирование труда, обще­ства и становление физического облика современного человека... Весьма низкий уровень производства, скудость средств су­ществования и большая зависимость от природных условий приводили к тому, что первобытное стадо, которое было, оче­видно, довольно неустойчивым образованием, распадалось и возникало вновь, а численность его была незначительной.
       Таким образом, первобытное стадо было самой ранней, пер­воначальной переходной формой общности, в рамках которой происходило становление человека. Оно возникло, когда человек выделился из животного мира, начав производить орудия труда, и существовало вплоть до завершения видовой эволюции человека и появления человека современного типа" [47, с. 232].
    Это видение противоречит данным антропологии. Первобытный человек, собиратель и охотник, вовсе не испытывал "скудость средств су­ществования", он жил в обстановке изобилия, поскольку еще не имел развитых социально обусловленных ("престижных") потребностей. Это был именно "золотой век" - у человека оставалось много времени для созерцания, размышления и общения. И люди сразу стали сплачиваться в общности по культурному родству, а не по физическому. Это значит, этническая дифференциация наступила с первых же моментов пробуждения человеческого разума.
       Советская этнология пошла по другому пути, она по сути приняла утвержденную в историческом материализме модель истории человечества как смены формаций - и привязала стадии этногенеза к формациям. Первобытное стадо - общность без каких-либо этнических черт, первобытно-общинный строй - род и племя, феодальный строй - народ, капиталистический строй - буржуазная нация, социалистический строй - социалистическая нация, коммунизм - слияние наций в единую мировую общину. Соответственно, Ю.В. Бромлей пишет: "Рассмотрение этнической проблематики в исторической перспективе позволяет констатировать наличие в истории рода человеческого безэтнического периода. Возникновение этнических общностей относится лишь к периоду развитого первобытного (бесклассового) общества" [12, с. 386].
       Изучение сохранившихся памятников существования первобытного человека (а это продукты материальной культуры) позволили антропологу А. Леруа-Гурану сделать принципиально иное утверждение, - что первобытный человек не мог жить ни стадами, ни в одиночку, а только в тех общественных формах, какие известны и теперь [24, с. 201]. С момента выхода из животного состояния жизнь человека была основана на семье, а семьи собирались в этнические общности.
       Если так, то это служит общим доводом против представления этноса как продукта развития кровнородственных связей. Родственные связи в человеческом обществе наполняются качественно иным смыслом, чем у животных. Уже семья человека, наделенного разумом и нравственностью, есть продукт культуры, а уж тем более таковым является соединение семей в род. Под воздействием культуры смысл и значение кровнородственных связей меняются до неузнаваемости. Одно дело - семья в китайской культуре, другое - кровнородственные связи в нынешнем чеченском тейпе, когда в ходе глубокого кризиса опять стали очень важны семейно-родовые общности. На наших глазах, всего за 30 лет в ходе форсированной урбанизации изменилась система родственных связей в русских городских семьях. Эти связи и слабее, и уже, чем в деревенских семьях первой половины ХХ века, однако все еще сильны и многообразны.
       Но вот какое ослабление семейных связей произошло, например, в ходе протестантской Реформации в части англо-саксонских народов.  Вебер посвящает этой стороне дела очень большое внимание. Он пишет: "Эта отъединенность является одним из кор­ней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче­ски окрашенного индивидуализма, который мы наблю­даем по сей день в "национальном характере" и в инсти­тутах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, кото­рое было характерным для эпохи Просвещения" [25, с. 144].
    Эта религиозная проповедь, распространяемая в массовой литературе, оказывала на людей вполне реальное воздействие, которое резко ослабляло кровнородственные связи как инструмент для соединения человеческих общностей. Вот пример, приводимый Вебером: "Достаточно обратиться к знаме­нитому письму герцогини Ренаты д'Эсте, матери Леоноры, к Кальвину, где она среди прочего пишет, что "возненавидела" бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных..; одновремен­но это письмо служит иллюстрацией того, что выше говорилось о внутреннем освобождении индивида от "естественных" уз благодаря учению об избранности" [25, с. 228].
       Таким образом, "естественные" узы в человеческих сообществах действуют в соответствии с культурными нормами, которые складываются в конкретном сообществе в конкретную историческую эпоху. В силу множества не поддающихся измерению причин в Швейцарии и Англии исключительное влияние получила проповедь Кальвина с его учением о предопределенности - и рассыпаются в прах родственные связи. Значит, даже такие связи конструируются и демонтируются. Тем более это справедливо по отношению к связям этническим, то есть не прямым семейным, а воображаемым.
    Тем не менее, Л.Н. Гумилев представляет становление этнической общности как разновидность биологической эволюции (отводя роль главного природного фактора не кровным связям, а ландшафту). Он пишет: "Этносы возникают и исчезают независимо от наличия тех или иных представлений современников. Значит, этносы - не продукт социального самосознания отдельных людей, хотя и связаны исключительно с формами коллективной деятельности людей... Итак, биологическая эволюция внутри вида Homo sapiens сохраняется, но приобретает черты, не свойственные прочим видам животных. Филогенез преображается в этногенез" [22, с. 233]. Об этом течении в примордиализме будет сказано ниже.
       Главное в примордиализме то, что он придает этничности смысл онтологической сущности - всеобщей сущности бытия, сверхчувственной и сверхрациональной. В важной статье А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев пишут: "Примордиализм онтологизирует этничность, описывает ее через "объективные характеристики", хотя различные примордиалистские версии весьма расходятся в трактовке специфики и содержания этих объективных характеристик. Они могут быть как биологическими и психологическими ("уровень пассионарности", коллективные архетипы), так и социальными или историческими (местоположение на "цивилизационных платформах" или в "общественно-экономических формациях")" [26].
    Способом научного познания, которым пользуется примордиализм, является методологический эссенциализм (от лат. essentia - сущность) - метод, имеющий своей целью открытие истинной "природы вещей". В крайнем случае приверженцы примордиализма доходят до буквального овеществления этничности, считая ее материальной субстанцией, включенной в структуры генетического аппарата человека.
       Смысл сущностного подхода в том, что этничность понимается как вещь, как скрытая где-то в глубинах человеческого организма материальная эссенция (скрытая сущность). Условно говорят, что она находится в крови, но это не следует понимать буквально. В Средние века говорили плоть, и это было менее претенциозно, хотя и не так зловеще. Интереса к поиску этой субстанции научными методами приверженцы этого подхода не проявляют. Зачем? Ее существование есть для них самоочевидная истина.
       В. Малахов говорит о примордиализме так: "Условно говоря, этот тип мышления называется эссенциализмом... Неразлучная спутница эссенциализма -- интеллектуальная процедура, которая в философии науки называется гипостазирующей реификацией. Гипостазирование, -- это принятие предмета мыслимого за предмет как таковой, а реификация -- это принятие того, что существует в человеческих отношениях, за нечто, существующее само по себе. Если гипостазирование -- это превращение мысли в вещь, то реификация -- это превращение отношения в вещь. В любом случае и то и другое предполагает овеществление того, о чем мы мыслим" [6].
       В последние десятилетия биологический примордиализм сдал свои позиции. Видный этнолог Р. Брубейкер утверждает: "Сегодня ни один серьезный исследователь не придерживается мнения, рутинным образом приписываемого карикатурно изображаемым примордиалистам, будто нации или этнические группы суть изначальные, неизменные сущности. То, что я критикую, -- это не соломенное чучело примордиализма, но более убедительная субстанциалистская позиция сознания, приписывающая реальное, устойчиво длящееся существование нациям, как бы они при этом ни воспринимались" (см. [6]).
    Этого же мнения придерживаются А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев, которые исследуют межэтнические отношения на постсоветском пространстве. Они пишут: "Современный примордиализм отходит, конечно, от примитивного повествования о врожденных, извечно существующих, внеисторических силах, которые лишь манифестируют себя в предсказуемой возне своих социальных марионеток - групп, масс, людей, политиков, элит. Он лишь полагает, что "социальное движение", например, политизация этничности и вызревание протонаций, будет носить весьма определенный характер потому-то и потому" [26].
    Дж. Комарофф, напротив, удивляется не тому, что исследователи отходят от представлений примордиализма, а тому, что этот отход происходит медленно: "Поразительным здесь является живучесть этого теоре­тического репертуара, претерпевшего за последние двад­цать лет удивительно мало изменений, несмотря на многочисленные доказательства очевидной беспомощности большей части его подходов. Сколь много еще раз, напри­мер, придется доказывать, что все случаи этнического самосознания созданы историей, прежде чем примордиализм будет выброшен на свалку истории идей, к которой он и принадлежит. Вероятно, только ирония может оказаться способной смыть его раз и навсегда. Вот, например, удиви­тельно причудливая попытка нигерийского писателя Адемакинвы опровергнуть мнение об изначальности самосоз­нания. Он отмечает, что термин "йоруба", будучи колониальным изобретением XIX века, до самого недавнего вре­мени был "не более, чем китайской грамотой" для тех, кому предстояло фигурировать под этим названием" [27, с. 39].
      
    Рассуждения на этнические темы в категориях примордиализма легко идеологизируются и скатываются к расизму, так что в обзорных работах антропологи стараются отмежеваться от "экстремальных форм, в которых примордиализм забредает в зоопарк социобиологии" (К. Янг). Здесь, кстати, надо сказать об уже давно установленной и в настоящее время общепринятой вещи - раса и этничность суть разные категории. В некоторых ситуациях расовые признаки могут служить грубым маркёром этнической принадлежности (например, если мы знаем, что перед нами француз и китаец).
    Но в общем случае надо учитывать, что расы полиэтничны, а многие этносы сложились из людей разных рас. 45% современного человечества составляют группы, смешанные в расовом отношении или включающие в себя представителей разных рас. Например, в ряде стран Латинской Америки большинство граждан родились от смешанных браков между людьми разных рас. Среди кубинцев примерно половина негров и мулатов, в середине 60-х годов ХХ века в Панаме 61% населения были метисами, в Сальвадоре 77%, в Парагвае 92%.
       Несмотря на вышесказанное, многие этнологи считают, что идеи примордиализма вовсе не "выброшены на свалку истории". В. Малахов в одной дискуссии так выразил свои впечатления: "Я особенно хорошо знаю немецкоязычную ситуацию и вижу, с какой гигантской симпатией они относятся к нашим работам, занимающимся конкретными исследованиями, особенно если те (а это обычное дело) исходят из эссенциалистской и даже примордиалистской методологии... Там, кстати, наряду с убежденными примордиалистами спекулятивного, так сказать, плана, есть и примордиалисты органицистского, биологистского толка. Петер ван ден Берге, например. Это исследователь, который фактически сводит этничность к генам. По его теории этническая группа обречена на воспроизводство в своем поведении и мышлении тех образцов, которые заложены в генотипе ее членов" [6].
    Тем не менее, даже среди ученых, принимающих концепцию примордиализма, изначальной данностью большинство все же считает не кровь, а запечатленные в младенчестве культурные структуры. К.Янг пишет: "Человеческие существа рождаются как несформировавшиеся до конца животные, реализую­щие себя через создаваемую ими культуру, которая и начинает играть роль примордиальной "данности" в обще­ственной жизни. Барт усматривает суть са­мосознания в наборе ключевых значений, символов и основных ценностных ориентаций, через которые данная группа осознает свое отличие от "других"; граница - это ядро сознания. Для Кейеса примордиальные корни этничности "берут начало из интерпретации своего происхождения в контексте культуры" [2, с. 115].
       Действительно, человек рождается в семье, где его окружают люди определенной этнической группы. Уже младенцем он включается в этническое пространство: его окружают предметы, присущие культуре данного этноса (одежда, украшения, утварь и т.д.), люди вокруг него говорят на языке, который становится для него родным, когда он сам еще не научился говорить. Это человеческое и культурное окружение становится для ребенка "защитным коконом" (как говорят, онтологической системой безопасности). Ребенок, еще не умея говорить, преодолевает страх перед неопределенностью благодаря этой защите, у него возникает чувство доверия к "своим". Его принадлежность к своему этносу воспринимается как изначальная, как примордиально данная. Таким образом, обыденное сознание людей проникнуто примордиализмом.
    Дж. Комарофф пишет: "Достигнув завершенности и объективированности, этническое самосознание обретает большую значи­мость для объединяемых этой идеей людей, вплоть до та­кой степени, что оно начинает казаться им естественным, сущностным и изначально данным. Здесь уместна метафора, предложенная Марксом: будучи построенным, здание, которое прежде существовало исключительно в воображе­нии его конструктора - всегда архитектора, а не пчелы - приобретает несказанную материальность, качества объективности и обжитости, несмотря на то, что оно может быть и демонтировано" [27, с. 43].
    В условиях кризиса и нестабильности общества и государства этничность становится самым эффективным и быстрым способом политической мобилизации. Обращение к "крови", к солидарности "родства" легко воспринимается сознанием, сильно действует на чувства и будит коллективную память. Поэтому политик, вынужденный решать срочные задачи, почти всегда говорит на языке примордиализма. Иначе он не найдет общего языка с "простым человеком", который является прирожденным примордиалистом - потому что застает социальную реальность в ее уже готовой этнической форме.
    Как пишут, в разных выражениях, этнологи, политик
       имеет перед собой социальное пространство с уже обозначенными, устоявшимися групповыми границами "этнических организмов". Люди мыслят социальную реальность так, как если бы она была "объективной" - психологической или даже биологической. Политик, даже зная, что это обыденное понимание этничности неверно, не имеет в момент кризиса времени и возможности вести теоретические дискуссии и пытаться перестроить язык понятий, на котором мыслят противоборствующие группы. Он приспосабливается к этому языку. Это, в свою очередь, побуждает интеллектуалов, "обслуживающих" разные политические течения, не просто принимать язык примордиализма, но и творчески развивать его, усиливать, насыщать образами и "историческими фактами". Например, американский политолог Хантингтон в книге 1996 г. предсказывает "столкновение цивилизаций", якобы вызванное различием иррациональных культурных представлений Запада и исламского мира, возникших в незапамятные времена. Так образуется порочный круг, объясняющий господство примордиализма и в массовом сознании, и в сознании политизированной интеллигенции.
       Судьба этого представления об этничности в российском дореволюционном и советском обществоведении была сложной. От западной консервативной мысли русский образованный слой воспринял примордиалистское представление о божественном происхождении народов. На умы просвещенной элиты повлиял видный мыслитель Ж. де Местр, который, скрываясь от Французской революции, долго прожил в Петербурге.
    В концепции де Местра народ - ключевое понятие. Он считал, что внешние эмпирические признаки, определяющие сообщество людей как народ, лишь выражают скрытые глубокие ценности трансцендентального, потустороннего характера. "Народ обладает всеобщей душой и неким подлинным моральным единством, которое и приводит к  тому, что он есть то, что есть", - писал де Местр.
    В этом представлении возникновение народа - "чудо", "тайна". Вождь-праотец в гениальном озарении осознает и сообщает людям общности ее характер, ее душу, которая содержится в общности, как дерево в семени. Бог создает народ, как создал он растения и животных, он изначально наделяет народ присущим ему набором черт, которые находятся в потенции и разворачиваются в процессе развития (если позволят условия и появится основатель народа, осознавший характер народа и нашедший средства для его развития). Но характер народа "всегда один и тот же", изменить его не дано. Поэтому народ, например, не может надолго приобрести права помимо тех, которые соответствуют его "естественной конституции" (например, не для всех народов подходит состояние политической свободы). То, что связывает людей в народ, происходит из внерациональных источников [48].
       С антиклерикальными идеями Просвещения русская интеллигенция ХIХ века восприняла и примордиалистскую тенденцию к натурализации человеческого общества. При этом быстрое распространение в среде интеллигенции атеизма ослабило нейтрализующее воздействие православия с его всечеловечностью. Это укрепило в образованном слое России неосознанную уверенность в "естественном" происхождении языков и народов.
       Так, например, психиатр и "теоретик русского национализма" И.А. Сикорский (отец известного авиаконструктора) писал в 1895 г.: "Черты народного характера, его достоинства и недостатки передаются нисходящим поколениям: через тысячи лет в данной расе мы встречаем те же особенности народного характера" [28].
    В этом же направлении действовал и политический фактор - демократическая часть интеллигенции видела в нерусских народах Российской империи союзника в борьбе против монархии и поддерживала идеологический примордиализм национальных элит. Именно на примордиализме культивировался этнический национализм элит, который помог расчленить Российскую империю в 1917 г., привел к затяжной гражданской войне на окраинах России, местами был актуализирован в его антисоветской версии во время Отечественной войны, а затем в полной мере был использован против СССР в годы перестройки и в настоящий момент используется против РФ.
       Когда правящие круги Польши и Австро-Венгрии, начали "конструировать" на основе русофобии национальное самосознание части нынешних украинцев (в Галиции), к этой кампании присоединились и влиятельные круги либерально-демократической интеллигенции в столице России. Историк-эмигрант Н.П. Ульянов в книге "Происхождение украинского сепаратизма" (Нью-Йорк, 1966) пишет, что сам факт издания русинских газет на русском языке петербургские либералы считали "реакционным" - они требовали, чтобы эти газеты выходили на малороссийском языке. "Либералы, такие как Мордовцев в "СПБургских ведомостях", Пыпин в "Вестнике Европы", защищали этот язык и все самостийничество больше, чем сами сепаратисты. "Вестник Европы" выглядел украинофильским журналом", - пишет Ульянов. Предводитель украинского масонства историк Грушевский печатал в Петербурге свои политические этнические мифы, нередко совершенно фантастические, но виднейшие историки из Императорской Академии наук делали вид, что не замечают их.
       Ульянов пишет: "Допустить, чтобы ученые не замечали их лжи, невозможно. Существовал неписаный закон, по которому за самостийниками признавалось право на ложь. Разоблачать их считалось признаком плохого тона, делом "реакционным", за которое человек рисковал получить звание "ученого-жандарма" или "генерала от истории" (главы из книги Н.П. Ульянова опубликованы в [49]). Именно в среде демократической интеллигенции был создан и мощный политический миф о России как "тюрьме народов", который поддерживается в разных формах уже более ста лет. Наличие такого "черного мифа" - необходимое условие для сплочения этноса на основе примордиализма.
       В просвещенной, тем более западнической российской элите в начале ХХ века, как уже писалось выше, произошел сдвиг к социал-дарвинизму и даже расизму, хотя он и проявлялся очень редко, в критических ситуациях типа войн и революций. И.А. Сикорский в своей лекции "Характеристика черной, желтой и белой рас в связи с вопросами русско-японской войны" (Киев, 2004) утверждал: "В современной русско-японской войне мы имеем дело с событиями и условиями, совершенно отличными от тех, с какими европейские народы привыкли иметь дело... Мы стоим в настоящую минуту лицом к лицу с крупным биологическим событием, которое выяснилось и поднялось во всей своей жизненной силе. Русский народ, по общему признанию даже народов Западной Европы, явился бесспорным распространителем европейской культуры среди народов желтой расы. Главным фактором здесь является глубокая биологическая основа... Антропологические исследования, произведенные над населением Сибири, показали, что русскими уже порядочно распахана биологическая нива сибирских инородцев: повсюду возникло от смешанных браков здоровое, крепкое, духовно одаренное население, впитавшее в себя русскую душу и русский народный дух, словом - обнаружился великой важности факт плодотворного усвоения инородческим населением биологических и нравственных черт русского народного гения. Среди этой молчаливой великой работы природы, при полном развитии мирного процесса, японец стремительно врывается в спокойное течение широких событий и хочет повернуть гигантское колесо жизни в другую сторону. При первой вести об этом русский народ почуял в себе биение исторического пульса и встал как один человек на защиту своего исторического призвания - вливать свои здоровые соки в плоть и кровь, в нервы и душу монгольских племен, для которых он является высшей духовной и биологической силой" [29].
    Примордиализм был включен и в модель исторического процесса, созданную Марксом и Энгельсом (исторический материализм). В этой модели главными социальными действующими силами являются классы, этническая сторона человеческих общностей специально не обсуждается, но в неявной форме примордиализм присутствует в трактовке этничности.
       Понимание этничности в духе примордиализма укоренилось и в советском истмате, в общем, без всякой рефлексии (хотя идеи социал-дарвинизма были отброшены). Просто продолжили следовать представлениям, бытовавшим в кругах левой интеллигенции во второй половине ХIХ века. С.Н. Булгаков писал об этих представлениях: "Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь "естественными" объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы, до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе)" [32, с. 171].
    Исходя из представлений примордиализма трактовали понятие народа и евразийцы 20-х годов, работы которых оказали большое влияние на теоретические установки советской элиты сталинского периода. Евразиец Л. Карсавин писал о народе как едином теле, радикально биологизируя этот тип человеческой общности: "Можно говорить о теле народа... Мой биологический организм - это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой... Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом" [33, c. 183].
       Почти в неизменном виде было воспринято из марксизма и представление о нации, положенное в основу национальной политики СССР. И.В. Сталин ещё в 1913 г. сформулировал определение, которое стало в СССР официальным: "Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры" [34].
    Этнолог К. Нагенгаст пишет об этом общем для Европы того времени воззрении: "Пользующиеся терминами "нация" и "национализм" об­наруживают склонность считать их значения само собой разумеющимися, исконными, освященными практикой и неоспоримыми. Сложившееся положение говорит очень многое об их легитимизирующей силе и ведущей роли в современном мире. Однако практически все из наиболее проницательных специалистов-теоретиков в данной облас­ти сходятся во мнении, что эти термины принадлежат к тому слою современных понятий, которые служат делу идеологического оправдания и политической легитимиза­ции определенных представлений о территориальном, по­литическом и культурном единстве.
       Будучи необходимыми для процессов внутренней интеграции новых европейских государств, подобного рода понятия были порождены эпо­хой Возрождения, временами колониальной экспансии, ре­лигиозных войн и либерального буржуазного капитализма. Другими словами, именно потребность современного госу­дарства в интегрированности населения положила начало идеологии национализма, которая в свою очередь создала нацию. Как отмечал Эрик Хобсбаум, не нация создала государство, а государство породило нацию" [3, с. 177].
       В позднее советское время обе альтернативные концепции этничности - и официальная теория этноса Ю.В. Бромлея, и теория этногенеза Л.Н. Гумилева - сходились в своем примордиализме. Согласно взглядам Ю.В. Бромлея этнос - социальная группа, характеризующаяся присущими ей устойчивыми этническими свойствами, которые сформировались в конкретных природных, социально-экономических, государственных условиях. Здесь не выделяется какого-либо особого биологического и вообще природного фактора, предопределяющего этногенез - этничность задается всем комплексом условий, который складывается объективно, "естественно". Сейчас считается, что подход Ю.В. Бромлея является этноцентричным, он сводит национальное к этническому.
       Л.Н. Гумилев представляет социобиологическое направление в примордиализме и рассматривает этнос как биологическое сообщество вида Homo Sapiens, включенное в конкретный биогеоценоз. Он подчеркивает, что этнос есть "естественно сложившийся коллектив людей" и пишет: "Этнос -- коллектив особей, противопоставляющих себя всем прочим коллективам. Этнос более или менее устойчив, хотя возникает и исчезает в историческом времени. Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным нам случаям: язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда нет... Поскольку это явление повсеместно, то, следовательно, оно отражает некую физическую или биологическую реальность, которая и является для нас искомой величиной" [35, с. 41].
       При этом, в отличие от приверженцев крайнего биологического примордиализма Л.Н. Гумилев отрицает генетическую передачу этнических признаков (через "кровь"): по его словам, "нет человека вне этноса, кроме новорожденного младенца". Один этнос отличается от другого "своеобразным стереотипом поведения". Иными словами, рчь идет об этничности как проявлении именно социальных характеристик. Л.Н. Гумилев пишет: "Феномен этноса - это и есть поведение особей, его составляющих. Иными словами, он не в телах людей, а в их поступках и взаимоотношениях... Именно характер поведения определяет этническую принадлежность".
    Примордиализм учения Л.Н. Гумилева об этногенезе заключается прежде всего в том, что этнические свойства, по его мнению, жёстко задаются общности природным фактором, который он называет этническим полем.
       Он пишет: "Скажем прямо - в природе существует этническое поле, подобное известным электромагнитным, гравитационным и другом полям, но вместе с тем отличающееся от них. Проявляется факт его существования не в индивидуальных реакциях отдельных людей, а в коллективной психологии, воздействующей на персоны... Из факта целостности групп и их единства, выражающегося в единстве их строения и поведения в эволюционном процессе, мы можем заключить, что существуют поля, регулирующие и координирующие этот процесс. Поля эти можно назвать филогенетическими" [22, с. 291].
    Таким образом, речь идет о воздействии столь сильном, что оно предопределяет строение групп, их коллективную психологию и поведение. Это воздействие филогенетическое, то есть задающее свойства и будущее развитие общности.
       Л.Н. Гумилев не представляет ясно природы этнического поля, изложение его метафорично. Однако он считает, что гипотеза эта настолько сильна, что следуя ей можно интерпретировать "весь собранный этнологический материал". Он пишет: "Поле организма - это продолжение организма за видимые его пределы, следовательно, тело - та часть поля, где частота силовых линий такова, что они воспринимаются нашими органами чувств. Ныне установлено, что поля находятся в постоянном колебательном движении, с той или иной частотой колебаний... К кругу вибраций, влияющих на человека, относятся колебания активности органов, суточные, месячные, годовые и многолетние, обусловленные влиянием Солнца, Луны, изменениями геомагнитного поля и другими воздействиями внешней среды. Одного этого наблюдения достаточно для интерпретации всего собранного этнологического материала...
    Исходя из приведенных данных, ясно, что определенная частота колебаний, к которой система (в нашем случае - этническая) успела приспособиться, является для нее, с одной стороны, оптимальной, а с другой - бесперспективной, так как развиваться ей некуда и незачем. Однако ритмы эти время от времени нарушаются толчками (в нашем случае - пассионарными), и система, перестроенная заново, стремится к блаженному равновесию, удаляя элементы, мешающие данному процессу. Таким образом, на уровне этноса наблюдается причудливое сочетание ритмов и эксцессов, блаженства и творчества, причем последнее всегда мучительно" [22, с. 293-294].
       При таком взгляде этнические контакты выглядят как взаимодействие полей с разными ритмами. Л.Н. Гумилев пишет: "Принцип, характерный для всех этносов - противопоставление себя всем прочим ("мы" и "не мы"), находящийся в непосредственном ощущении, с предложенной точки зрения может быть истолкован просто. Когда носители одного ритма сталкиваются с носителями другого, то воспринимают новый ритм как нечто чуждое, в той или иной степени дисгармонирующее с тем ритмом, который присущ им органически. Новый ритм может иногда нравиться, но несходство фиксируется сознанием как факт, не имеющий объяснения, но и не вызывающий сомнения. А проявляются ритмы этнического поля в стереотипе поведения, как уже было сказано, неповторимом" [22, с. 294].
    Очевидно, что эта концепция проникнута эссенциализмом. Передача этничности не требует участия генетического аппарата ("крови"), но сама этничность представляет собой вещь, нечто вроде вибратора, излучающего колебания определенной частоты за пределы человеческого тела.
    В этом ключе Л.Н. Гумилев так объясняет этнизирующее влияние матери на новорожденного: "Поскольку в основе этнической общности лежит биофизическое явление, то считать его производным от социальных, экологических, лингвистических, идеологических и т.п. факторов нелепо.
       И теперь мы можем ответить на вопрос: почему "безнациональны", т.е. внеэтичны, новорожденные дети? Этническое поле, т.е. феномен этноса как таковой, не сосредоточивается в телах ребенка и матери, а проявляется между ними. Ребенок, установивший связь с матерью первым криком и первым глотком молока, входит в ее этническое поле. Пребывание в нем формирует его собственное этническое поле, которое потом лишь модифицируется вследствие общения с отцом, родными, другими детьми и всем народом. Но поле в начале жизни слабо, и если ребенка поместить в иную этническую среду, перестроится именно поле, а не темперамент, способности и возможности. Это будет воспринято как смена этнической принадлежности, а детстве происходящая относительно безболезненно...
    Ясно, что здесь действуют не генный аппарат, а биополя ребенка и взрослого, взаимодействующие при общении. Сказанное справедливо не только для персон, но и для систем высшего порядка - этносов" [22, с. 295].
       Изменения в процессе этногенеза происходят за счет "пассионарного толчка, возникающего иногда на определенных участках земной поверхности" - это взрывное нарушение присущих этническому полю ритмов и приобретение новых ритмов.
    В общем, современная гуманитарная интеллигенция РФ унаследовала от советского обществоведения представление об этничности, свойственное примордиализму. Как пишут А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев, "до сих пор все вчерашние советские люди однозначно воспринимают свою этничность как национальность, то есть воспринимают свое культурное ассоциирование в политически значимых категориях власти и полноты прав на данной территории, в данных политических границах" [26].
    В свою очередь, этничность, которая равноценна национальности, считается данностью. Ф.С. Эфендиев, Т.А. Мазаева (г. Нальчик) сообщают, как на одном собрании "представитель традиционного для Чечни суффийского тариката напомнил о том, что в Коране, который является прямой речью Аллаха, есть фраза: "Я создал вас племенами и народами". Далее он неожиданно заявил: "Даже веру, то есть ислам, мы выбрали и добровольно приняли, а вот быть или не быть чеченцем никто из нас не выбирал. Этот выбор сделал за нас даровавший нам жизнь Аллах - это божий промысел, его нельзя изменить, ему можно лишь следовать" [45].
       Видный обществовед, до осени 1993 г. председатель Палаты национальностей Верховного Совета РСФСР Р. Абдулатипов утверждал: "Человека без национальности нет. И если какой-то умник-учёный утверждает, что национальность не врождённое человеческое свойство, это вовсе не означает, что у этого умника нет национальности. Иное дело, что биологическая принадлежность к нации как бы обрамляется элементами национальной культуры, традиций, воспитания" [36, с. 32].
    В этом же ключе представляет этничность советник президента Татарстана Р. Хакимов, считающий, что "этнос несёт в себе биологическую энергию и подчиняется иным законам, нежели социальные процессы", что "этнический признак -- не благое пожелание и, тем более, не злокозненный умысел каких-то "сепаратистов", он даётся по рождению" [37]. Это - общая установка. Э. Алаев пишет: "Принадлежность к определённому этносу -- третье имманентное качество человека -- после принадлежности к полу и к определённому возрасту". [38].
       Руководитель Международной ассоциации "Русская культура" проф. Дм. Ивашинцов в недавней дискуссии (12.06.2005) убежденно высказывает примордиалистскую концепцию возникновения этничности (этнос он называет нацией). У него сочетаются оба альтернативных подхода - биологический и исторический. Он говорит: "При возникновении нации работают, по крайней мере, два мощных источника. Прежде всего "почва", географический фактор: климат, продолжительность светового дня, флора, фауна, набор микроэлементов данной местности. Они, в свою очередь, формируют состав тканей, костей, особенности биохимического обмена.
       Так возникает формат подсознания, то сочетание архетипов, которое Леви-Брюль называет первобытным менталитетом. Человек, рожденный в горах, имеет одни социокультурные склонности, рожденный в степях - другие, рожденный в лесах - третьи. Это - природа, и против нее не пойдешь. А уже на этот субстрат наслаивается метафизика: конфуцианство, буддизм, ислам, христианство. Исключить этого тоже нельзя.
       Даже неверующий человек, если уж он родился в России, всё равно растет и воспитывается в православной реальности. Он воспринимает мир через православную "оптику". Нацию создает резонанс "почвы" и "метафизики". Это процесс стихийный: просчитать его невозможно". [39]
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.016310930252075
      
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Советский народ: огосударствление этничности
       Кара-Мурза С.Г.
       Большинство ученых и политиков, говорящих о советской национальной политике, считают одной из главных причин кризиса советской государственности в 80-е годы ошибочное, по их мнению, решение партии большевиков и лично Ленина создавать СССР как федерацию - с огосударствлением народов и народностей бывшей Российской империи. Дескать, если бы поделили страну на губернии, без всякой национальной окраски, без каких-то "титульных наций" с их правом на самоопределение вплоть до отделения, то и не было бы никаких национальных проблем и никакого сепаратизма.
       Этот взгляд я считаю непродуктивным, он блокирует само желание понять реальность. Для нас важнее не выдать оценки деятелям прошлого с высоты нашего редкостного ума и проницательности, а разобраться, почему они приняли то или иное решение. Насколько оно было принято под давлением исторических обстоятельств как меньшее зло? Какую роль сыграли в этом теоретические представления того времени? Если решение стало восприниматься как ошибочное, то можно ли его было исправить впоследствии? Такой анализ нам будет полезен, потому что подобные проблемы возникают перед нами сегодня и будут возникать впредь до того момента, как мы выйдем на новый виток стабильного развития - вплоть до следующего кризиса.
       Надежно оценить, было ли верным принятое почти сто лет тому назад решение, мы сегодня не можем - очень трудно через столько времени точно "взвесить" значение каждого фактора, который тогда приходилось принимать во внимание, а также глубину и структуру неопределенности, с которой была сопряжена любая альтернатива. Мы уже не можем вернуться в ту неопределенность, ибо мы знаем, что произошло в результате принятого решения и развития всей совокупности факторов. Конечно, было бы полезно провести мысленный эксперимент с моделированием хода событий, которые бы последовали после создания вместо СССР Советской России, поделенной на "безнациональные" губернии. Но это было бы очень дорогое исследование, и никто его оплачивать не будет. А без этого наши оценки становятся досужими домыслами.
       Возьмем только один фактор - в Гражданской войне все борющиеся стороны действовали уже не на пространстве Российской империи, она распалась после Февраля 1917 г. Это было разорванное пространство, на клочках которого националисты всех цветов лихорадочно старались создать подобия государств. Возникла независимая Грузия с президентом-меньшевиком Жордания, которая "стремилась в Европу" и искала покровительства у Англии. Возникла независимая Украина с масоном Грушевским и социалистом Петлюрой, которая искала союза с Польшей. "Народная Громада" провозгласила полный суверенитет Белоруссии (не имея никакой поддержки в народе), возникла автономная Алаш Орда в Казахстане - везде уже существовала местная буржуазная и европеизированная этническая элита, которая искала иностранных покровителей, которые помогли бы ей учредить какое-то подобие национального государства, отдельного от России. Некоторым это удалось - прибалтийские республики были отторгнуты от России с помощью Германии, а затем Антанты.
       Предложение учредить Союз из национальных республик, а не Империю, нейтрализовало возникший при "обретении независимости" национализм. Армии националистов потеряли поддержку населения, и со стороны Советского государства гражданская война в ее национальном измерении была пресечена на самой ранней стадии, что сэкономило России очень много крови. Работа по "собиранию" страны велась уже во время войны (историки называют это военно-политическим союзом советских республик). Скорее всего, иного пути собрать Россию и кончить гражданскую войну в тот момент не было. Но спорить об этом сейчас бесполезно.
       Факт заключается в том, что большевики в октябре 1917 г. унаследовали национальные движения, которые вызревали уже в царской России и активизировались после Февраля. Можно с уверенностью сказать, что если бы Российская империя сумела преодолеть системный кризис 1905-1917 г. и продолжить свое развитие как страна периферийного капитализма, то ускоренное формирование национальной буржуазии и национальной интеллигенции неминуемо привели бы к мощным политическим движениям, требующим отделения от России и создания национальных государств. Эти движения получили бы поддержку Запада и либерально-буржуазной элиты в крупных городах Центра самой России. Монархическая государственность с этим справиться бы не смогла, и Российская империя была бы демонтирована. Большевики в 20-е годы ХIХ века нашли способ обуздать эти движения (а в конце века просоветская часть КПСС такого способа не нашла).
       Другой опыт - национальная политика "белых", которая кончилась полным крахом. Выдвинув имперский лозунг единой и неделимой России, белые сразу были вынуждены воевать "на два фронта" - на социальном и национальном. Это во многом предопределило их поражение. Недаром эстонский историк сокрушался в 1937 г., что белые, "не считаясь с действительностью, не только не использовали смертоносного оружия против большевиков - местного национализма, но сами наткнулись на него и истекли кровью". Разумно ли это? Сегодня спорить об этом бесполезно, но факт надо учесть.
       Итак, страну собрали как Советский Союз. Исходили при этом из реальных обстоятельств, из инерции исторического развития Российской империи и из тех теоретических представлений о национально-государственном строительстве, которые были частью восприняты из российского же обществоведения, частью из западных учений (прежде всего, марксизма). "Срисовывать" образ Советской России с Франции или США никому тогда и в голову не пришло.
       Так была решена главная проблема момента - закончить Гражданскую войну и снова собрать историческую Россию в одну страну. Это соответствует одному из главных правил здравого смысла - каждое поколение должно решать ту критическую задачу, что выпала на его долю. Понятно, что при такой сборке страны были заморожены и преобразованы проблемы, "посеянные" в Российской империи. Их урожай пришлось собирать будущим поколениям - в 80-е годы. В решении этих проблем наши поколения оказались несостоятельны, но об этом поговорим позже. Сейчас о том, что было "посеяно" и преобразовано большевиками.
       Был "посеян" потенциал политизированной этничности, который со временем и при определенных условиях мог вырасти до непредсказуемых размеров (так оно и вышло - никто не мог даже в середине 80-х годов предсказать, что через три года начнется война между Советской Арменией и Советским Азербайджаном).
       Еще до образования СССР сама Российская Федерация представлялась как "союз определенных исторически выделившихся территорий, отличающихся как особым бытом, так и национальным составом", причем эти территории "возникли как естественный результат развития соответствующих национальностей, имея своей базой, главным образом, национальный признак" (Сталин). То есть, с самого начала государственного строительства в СССР стали возникать этнополитические территориальные образования.
       Народностям и народам России были предоставлены территория и политическая (государственная) форма. Были официально закреплены имена этносов и зарегистрирована этническая (национальная) принадлежность граждан. Были созданы общественные и государственные институты, конституирующие определенную систему советской этнической "реальности". Была создана письменность для 40 языков (а с учетом диалектов - для 57). У каждого народа формировалась "национальная по форме" культура - этнографы записывали сказки и песни, археологи изучали древность, историки писали историю, литераторы по крохам собирали национальный эпос. Быстро готовилась национальная художественная интеллигенция - еще и сегодня каждый может вспомнить десятки имен. В дело были вовлечены все силы созидания народов.
       Работа была неимоверно сложной. Уже привязка народностей к территориям представляла собой задачу, которая не имела удовлетворительного для всех сторон решения (красноречивый пример - Нагорный Карабах). Исторически расселение племен и народов шло на территории России, как и везде, вперемешку. Однородность, достигнутая в Западной Европе, возникла лишь в процессе "сплавления" современных наций. Поскольку в России такого сплавления не производилось, мест с "чистым" в этническом отношении населением, помимо Центральной России, Белоруссии и Украины, было очень немного.
       В 1934 г. из 2443 районов, имевшихся в СССР, только 240 считались национальными. В сельсоветах только 1 из 12 мог считаться национальным. Критерию мононациональной общности на низовом уровне удовлетворяла лишь небольшая часть административных единиц. Поэтому в конце 30-х годов национальные районы и сельсоветы были ликвидированы [41]. Этнизировать государственность оказалось возможным лишь на уровне более крупных единиц - автономных и союзных республик, которые все были многонациональными.
       Велась работа по объединению родственных этносов в народы. Так за советское время сложились довольно крупные народы - мордва, коми, аварцы, хакасы и др. Это было большими изменением. В Дагестане, например, еще в ХIХ веке каждое село фактически являлось селом-государством, и сельско-общинные связи преобладали над национальными. Разделение на национальности было проведено в 20-30-е годы "с помощью советских ученых". Формирование этнических групп и их языков не завершилось и сегодня. Аварцы, например, делятся на 15 субэтнических групп, так что два аварца из разных сел могут не понять друг друга. Даргинский язык состоит из 10 диалектов, кумыкский - из 5 диалектов [42].
       Эта конструктивная работа за советский период и не могла быть завершена - народности СССР находились на разной стадии этногенеза. В.А. Тишков писал в 1990 г.: "В нашей стране вплоть до первых десятилетий XX в., а отчасти и по сегодняшний день, этническое самосознание было и остается на массовом уровне довольно зыбким. Даже, например, у крупных народов Средней Азии и Казахстана, которые квалифицируются по нашей иерархии этнических образований как "социалистические нации", еще в 20-е годы преобладали в самосознании и самоназвании локальные или родоплеменные названия. Среди узбекоязычного и таджикоязычного населения среднеазиатских оазисов, а также Южного Казахстана употреблялись этнонимы: таджик (как коренное оседлое население оазисов независимо от языка), сарт, тат, чагатай. Они перекрывались локальными наименованиями: бухарец, ташкентец, самарканди, пухори (имелись в виду не только данный город, но и его округа). Даже во время двух последних переписей (1979 и 1989 гг.) некоторые группы в составе узбеков называли себя "тюрк", в связи с чем в Фергане, например, под одним названием оказались два совершенно разных народа -- этнографическая группа узбеков и турки-месхетинцы...
       Многие народы или даже родоплеменные группы, в представлениях и лексиконе которых не было не только самого понятия "нация", но даже иногда и ее названия (азербайджанцы, например, назывались до этого "тюрками"), не только действительно совершили разительные перемены в своем развитии, но и быстро овладели самой идеей нации, включив в нее значительные мифотворческие, сконструированные начала" [43].
       Возвращаясь к вопросу о теоретической интерпретации национально-государственной реальности СССР, нельзя не признать, что она была именно сконструирована и построена, в ней не было ничего естественного и изначально данного. Этот процесс может быть верно понят именно в свете представлений конструктивизма. Но под этой конструктивистской программой лежало примордиалистское убеждение, что народы и народности России есть изначальная данность, на которую нельзя посягать. Да к тому же из марксизма прямо вытекало, что в официальную советскую идеологию должен быть заложен интернационализм, значит, нужны и национальности (хотя в главном, в признании права народов на самоопределение, большевики отошли от марксизма еще до 1917 г.).
       Сейчас, обсуждая доктрину национально-государственного устройства СССР, надо не забывать, что во времена Николая II, Ленина и Сталина, не было никакой связной "теории этничности" - ни в России, ни на Западе. И представления Ленина и Сталина были ответственной и творческой систематизацией имеющихся знаний. Во многих отношениях их теоретические соображения, привязанные к бурной динамике исторического процесса первой трети ХХ века, были шагом вперед. Глупо этого не признавать.
       Но более важной, чем теоретические соображения, в принятии решения о выборе государственно-национального устройства, думаю, была историческая инерция того типа межэтнического общежития, который был принят в России еще со времен Киевской Руси. Евразийцы называли его "симфония народов". Это значит - ни этнического плавильного котла (как в США), ни ассимиляции главным народом (как в Германии), ни апартеида, как в колониях. Кстати, те русские патриоты, которые не принимают устройства Советского Союза, никогда не говорят, какая из этих реально известных альтернатив им по душе. Похоже, альтернатива этнического тигля, хотя гласно этого никто не признает.
       В размышлениях о русской революции многие философы, и российские, и западные, отмечают тот факт, что именно в программах большевиков сильнее всего проявилась преемственность с траекторией российской истории (С.В. Чешко считает, что мессианское восприятие русскими марксистами идеи мировой революции, а затем и представление России как носителя этой идеи, "по ее глобалистской направленности и сакрализованному характеру была в известном смысле модификацией теории Третьего Рима" [27, с. 75]).
       Среди тех организованных политических сил в России в момент революции, которые имели какие-то программные установки, большевики были как раз менее федералистами, чем другие (если не считать черносотенцев, которые просто не мыслили Россию без царя и Империи, и анархистов, которые проповедовали утопию свободы без государства). Ленин считал федерацию вынужденным временным состоянием, о чем говорил в работах 1914 г., а в 1920 г. писал в Тезисах ко II конгрессу Коминтерна: "Федерация является переходной формой к полному единству трудящихся... Необходимо стремиться к более и более тесному федеративному союзу" [44].
       Реальная политическая альтернатива большевикам, ставшая и движущей силой Белого движения - либерально-буржуазная - была принципиально антиимперской (декларации белого офицерства не в счет). С.Н. Булгаков писал, что моделью государственности для России не мог быть "деспотический автаркизм татарско-турецкого типа, возведенный в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью; ею должна была стать федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в свое время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку" [45, с. 33]. Здесь - полное отрицание "самодержавного централистического деспотизма, превращающего в рабов тех, кто имеет несчастье быть его подданными" и четкий идеал - "всемирные Соединенные Штаты". Можно сказать, что православный мыслитель о. Сергей Булгаков - прямой предшественник А.Д. Сахарова.
       Во время перестройки советская либеральная интеллигенция аплодировала А.Д. Сахарову и подливала масла в огонь этнического сепаратизма - разрушала СССР. Отвергая устройство Советского Союза, она, конечно, и не думала о восстановлении империи - ее идеалом была именно "федеративная демократическая республика", которую, как полагали, создало бы Временное правительство, не вмешайся большевики. Эти образованные товарищи не учитывали, что при строительстве государства и служащего ему опорой общественного строя национальные проблемы неразрывно переплетены с социальными. Не может быть демократической федерации, если при этом возникает этносоциальное неравенство, так что большинство народов становится населением внутреннего "третьего мира".
       Пытаясь, уже на уровне программы, собирать разваленную ими же Российскую империю по шаблонам западных федераций (типа Швейцарии или США), либералы Керенского принципиально не могли построить никакой государственности. О чем же тогда прекрасные речи перестройки? И. Солоневич пишет о попытке российских либералов как альтернативы большевикам: "Конструкции, ими спроектированные, не продержались ни одного дня, ибо даже и А. Ф. Керенского мы демократической республикой никак считать не можем: при А. Ф. Керенском была керенщина. Месяца через два после попытки "взять в свои руки московские дела" профессоров вышибли вон. Через полгода после этой попытки профессора бежали на юг, как птицы перелетные. На юге они припадали к ногам генерала Эйхгорна и молили о помощи. Генерал Эйхгорн не помог. Потом молили генерала Франше д'Эспре, генерал Франше д'Эспре не помог. Потом портили настроение генералу Деникину, генерал Деникин тоже не смог помочь. Потом, обжегшись на попытках что-то там "взять в свои руки", разочаровавшись во всех генералах контрреволюции, они стали мечтать о революционных генералах: Клим Ворошилов - вот он и есть "национальная оппозиция Сталину". Но не помогли и революционные генералы" [2, с. 427-428].
       Федерация не либерально-демократическая, а советская была не просто возможна, она стала свершившимся фактом - именно потому, что накладывалась единую систему национальной и социальной политики развития и соединения народов - при сохранении их этнического лица. По мере укрепления СССР и всех союзных институтов (партии и идеологии, культуры и науки, школы, армии и правоохранительных органов, хозяйства и образа жизни) набирал силу и процесс объединения народов в большой советский народ. Одновременно и государство становилось объективно более унитарным и внутренне связанным. Эти "массивные" процессы дополнялись тщательным наблюдением за тем, чтобы этничность народов СССР не "взбунтовалась" - равновесие контролировалось с помощью всей системы экономических, административных, культурных, кадровых мер. В критических случаях применялись и репрессии, иногда кровавые (в основном против той части национальных элит, в которой обнаруживался или подозревался заговор против союзного целого).
       Можно ли было в какой-то момент отойти от принципов федерализма, которые в массовом сознании уже были чистой формальностью (как, например, "граница" между РСФСР и УССР)? Сегодня этот вопрос представляет чисто академический интерес. Его никто и не обсуждает. Исторический факт заключается в том, что сознательные меры по контролю за этническими процессами были прекращены с демонтажем "тоталитаризма" во второй половине 50-х годов. Было официально объявлено, что национального вопроса в СССР "не существует". В союзных и автономных республиках стали формироваться сплоченные этнические элиты, а в их среде - местные кланы с развитой целостной структурой, включавшие в себя партийных, административных, хозяйственных работников, представителей художественной и научной интеллигенции и даже авторитетов преступного мира. Собственная государственность, казавшаяся формальной массе рядовых граждан, для элиты наполнилась смыслом и превратилась в замаскированную крепость.
       И уже в 60-е годы идеологи "холодной войны" против СССР пришли к выводу, что именно  национальные проблемы, а вовсе не экономика и не социальные отношения являются слабым местом всей советской конструкции. Здесь и сосредоточили главные силы. Теоретики КПСС, для которых национального вопроса "не существовало", относились к этому со смехом. С искренним недоумением цитирует Э.А. Баграмов [9] такие предупреждения  "буржуазных идеологов": "Самой заразным из всех экспортных товаров Запада (либерализм, демократия, религия) является идея национализма" (А. Барнетт, 1962) или "Национализм, и только национализм является эффективным барьером на пути коммунизма" (Дж. Дэвис, 1970).
       Более того, представления Ленина, а затем и Сталина, о том, что федерация - лишь необходимый этап на пути к полному объединению трудящихся (хотя и при сохранении их национальных отличий), постепенно сменились догмой, согласно которой социалистические нации должны иметь свою государственность. Таким образом, в 60-е годы, когда созревание советского народа как гражданской полиэтнической нации позволяло постепенно снижать уровень огосударствления этносов и укреплять общее государство, в официальной идеологии был сделан упор на ослабление целого. Можно предположить, что этому способствовал укорененный в сознании партийной интеллигенции примордиализм, уже не дополняемый здравым конструктивистским смыслом государственных строителей прежнего поколения.
       Типичная книга, изданная Политиздатом (1967) гласит: "Социалистические нации - это такие нации, которым присуща социальная однородность в основном.., наличие государственности... В отличие от наций социально неоднородных, социалистические нации всегда имеют государственность. Она может выражаться в разных формах: как в относительно обособленном национальном государстве, так и в наличии государственных образований и их представительства в федеративных органах" [31, с. 57]. Авторы в сноске резко отвергают мнение П.Г.Семенова о "денационализации" союзных республик.
       А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев приводят вывод Р. Брубейкера, который изучал этот процесс и его последствия в конце 80-х годов [47]. Он пишет о созданных в советское время институтах огосударствления этничности: "Эти институты составляют устойчивую систему социальной классификации, некий организующий "принцип усмотрения и учреждения различий" в социальном мире, определенную стандартизированную схему социального восприятия, интерпретативную сетку для общественных дискуссий, набор маркеров для проведения границ, легитимную форму для публичных и приватных идентификаций. И стоило политическому пространству расшириться при Горбачеве, как обнаружился уже готовый шаблон для призывов к суверенитету" (см. [46]).
       Тот факт, что реформы Горбачева открыли простор для той части этнических элит, которая в холодной войне перешла на сторону противников СССР и вступила в широкий сговор с целью его развала (и приватизации его богатства), идеологи перестройки и реформ используют для того, чтобы убедить общество в нежизнеспособности советского общественного строя. Общий мотив множества их выступлений таков: "Советский Союз держался только с помощью насилия или страха перед насилием. Как только тоталитаризм с его репрессивной машиной был ослаблен Горбачевым, подавленная межэтническая ненависть вырвалась наружу и советская империя распалась".
       Эта модель объяснения ложна, и ее несостоятельность была показана уже в 70-80-е годы в исследовании многих этнических конфликтов. "Бунтующая этничность" не таится, как постоянная сущность, в сознании народов, ожидая ослабления центральной власти, чтобы взорвать порядок. Она создается в условиях кризиса для решения, с ее помощью, каких-то политических и экономических задач. Дж. Комарофф пишет о таких этнических конфликтах: "Хочу подчеркнуть, что это выражение культурного самоосознания не есть механическая функция ослабления центров... Я подчеркиваю это в противовес так называемым теориям этнического и национального самоутверждения, которые существуют в нескольких ва­риантах и связывают недавний всплеск политики самоосознания (срав­ниваемый с "джинном, выпущенным из бутылки") с ослаблением режи­мов, которые до того подавляли глубокие и давно копившиеся коллек­тивные чувства и настроения. Мои предыдущие теоретические работы показывают, почему эта форма неопримордиализма не выдерживает критики" [48, с. 68].
       Таким образом, процесс "созревания" национального самоосознания этнических элит, который быстро шел в Российской империи в ХIХ и начале ХХ века, был на время прерван после Октябрьской революции 1917 г. и Гражданской войны, но потом вновь набрал силу уже в структурах советской государственности. По мере того, как начиная с 60-х годов назревал кризис советской политической системы, этничность национальных элит усиливалась и политизировалась. Этому способствовало огосударствление этничности в СССР, которое по мере нарастания кризиса все меньше и меньше нейтрализовалось скрепляющими Союз механизмами. Это огосударствление дало национальным элитам готовый "шаблон" для мобилизации политизированной этничности, который и был использован во время перестройки. Нынешнее состояние дел хорошо выразил, с позиций конструктивизма, В. Малахов, говоря об этноцентристской доминанте российского общественного сознания.
       Он сказал: "Эта доминанта вызвана прежде всего институциализацией, которую этничность приобрела у нас в советский период. Институциализация этничности, а тем самым и невольная сегрегация населения по этническому признаку, нашла выражение в этнофедерализме, при котором некоторые этнические группы  -- не просто субъекты (культурной) идентичности, но и субъекты (политического) суверенитета. Институциализация этничности выразилась и в паспортной системе (пятый пункт в паспортах, которые мы до сих пор донашиваем). Этничность в результате превращалась из аскриптивной характеристики индивидов и групп в их сущностное свойство.  Именно так чаще всего и воспринимается этничность сегодня, причем не только на уровне массового сознания, но и на уровне интеллектуальных и политических элит" [В. Малахов. Зачем России мультикультурализм?].
       Как видится дальнейшее развитие событий, мы рассмотрим в следующих главах.
        
       Литература
        
       1. Русская идея: в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. М., 1994. Т. 1, с. 110.
       2. И.Л. Солоневич. Народная монархия. М.: ЭКСМО-Алгоритм. 2003.
       3. Р.Ш. Ганелин. Российское самодержавие в 1905 году: реформы и революция. СПб.: Наука. 1991.
       4. Л.Т. Сенчакова. Приговоры и наказы российского крестьянства. 1905-1907 гг. Т. 1. М.: Ин-т российской истории РАН. 1994.
       5. Л.Н. Толстой. Стыдно. - Собр. Соч., т. 16. М.: Художественная литература, 1964.
       6. С.Г. Кара-Мурза. Армия - "Наш современник"*
       7. Д.О. Чураков. Русская революция и рабочее самоуправление. М.: Аиро-ХХ, 1998.
       8. Ю.В. Ключников. Наш ответ. - "Смена вех". 1921, N 4.
       9. Э.А. Баграмов. Национальный вопрос в борьбе идей. М.: Политиздат. 1982.
       10. М. Агурский. Идеология национал-большевизма. М.: Алгоритм, 2003.
       11. Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука. 1990.
       12. Ф. Энгельс. О социальном вопросе в России. Соч., т. 18.
       13. В. Шубарт. Европа и душа Востока - Общественные науки и современность, 1992, N 6.
       14. М.М. Пришвин. Дневники. М.: Московский рабочий. 1995-1999.
       15. Н.А. Гредескул. Перелом русской интеллигенции и его действительный смысл. - В кн. Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия. 1991.
       16. Т. Шанин. Революция как момент истины. М.: Весь мир. 1997.
       17. В. Д. Соловей. Русская история: новое прочтение. М.: АИРО-XXI, 2005.
       18. Н.А. Кривова. Власть и Церковь в 1922-1925 гг. М.: Аиро-ХХ. 1997.
       19. М.К. Мамар­да­швили. Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн). - "Вопросы философии". 1992, N 4.
       20. А. Балакирев. Русские коммунистические утопии и учение Н.Ф.Федорова. - Россия XXI, 1996, N 1-2, 3-4.
       21. С.Г. Семенова. Преодоление трагедии. "Вечные вопросы" в литературе. М., 1989. Цит. в [20].
       22. М. Агурский. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель). - Вопросы философии. 1991, N 8.
       23. О.А. Богатова. Этнические границы в Мордовии: парадокс многоуровневой идентичности. - СОЦИС. 2004, N 6.
       24. Цит: "Феномен Сталин"*
       25. ХХII съезд КПСС. Стенографический отчет. Т. 1. М.: Политиздат. 1962, с. 153.
       26. В.Ю. Зорин. Национальная политика в России: история, проблемы, перспектива. М.: ИСПИРАН, 2003.
       27. С.В. Чешко. Распад Советского Союза. Этнополитический анализ. М., 1996.
       28. А. Степанов, А. Уткин. Геоисторические особенности формирования российского военно-государственного общества. - Россия-ХХI. 1996, N 9-10.
       29. Национальная политика России: история и современность. М.: Русский мир. 1997. 679 с.
       30. Ю.В. Бромлей. Очерки теории этноса. М.: Наука. 1983.
       31. П.М. Рогачев, М.А. Свердлин. Нации - народ - человечество. М.: Политиздат. 1967.
       32. Г. Джахангири-Жанно. К вопросу о формировании таджикского национального сознания (1920-1930 гг.). - "Восток". 1996, N 2.
       33. Д.В. Микульский. Анализ некрологов членов ИПВТ: традиционное и современное. - "Восток". 1996, N 1.
       34. С.К. Олимова. Коммунистическая партия Таджикистана в 1992-1994 гг. -- "Восток", 1996, N 2.
       35. И.А. Анфертьев. М.Н. Рютин - инициатор создания "Союза марксистов-ленинцев" - "Клио. Журнал для учёных". 2003, N 3.
       36. Д. Конторер. Враг у ворот: юбилейные размышления. - "Россия ХХI", 2005, N 4.
       37. Малая Советская энциклопедия. Т. 9. М., 1931. Стб. 576.
       38. А. Иголкин. Историческая память как объект манипулирования. - Россия ХХI. 1996, N 3-6.
       39. Г.П. Федотов. Александр Невский и Карл Маркс. - "Вопросы философии". 1990, N 8.
       40. Н.В. Романовский. Сталин и Энгельс: забытый эпизод кануна Великой Отечественной. - СОЦИС. 2005, N 5.
       41. А.И. Вдовин. Этнополитика и формирование новой государственности в России. - "Кентавр". 1994, N 1.
       42. З. Тодуа. Дагестан: десять лет между войной и миром. - В кн. "Бунтующая этничность". М.: РАН. 1999.
       43. В.А. Тишков. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе. - "Вопросы философии". 1990, N 12.
       44. В.И. Ленин. Соч., т. 41, с. 164.
       45. С.Н. Булгаков. Неотложная задача (о Союзе христианской политики). - В кн.: Христианский социализм. Новосибирск: Наука. 1991.
       46. А.Г. Здравомыслов, А.А. Цуциев. Этничность в постсоветском пространстве: соперничество теоретических парадигм. - "Социологический журнал". 2003, N 3.
       47. R. Brubaker. Nationhood and the national question in the Soviet Union and post-Soviet Eurasia: An institutional account - "Theory and Society". Vol. 23. 1994. Pp. 47-78.
       48. Дж. Комарофф. Национальность, этничность, современность: политика самоосознания в конце ХХ века. - В кн. "Этничность и власть в полиэтнических государствах".  М.: Наука, 1994.
       49. А. Панарин. Народ без элиты. М.: Алгоритм-ЭКСМО. 2006.
       50. У. Бронфенбреннер. Два мира детства. Дети в США и СССР. М.: Прогресс, 1976.
      
      
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Этнос и его хозяйства
       Кара-Мурза С.Г.
      
       Одним из важнейших "срезов" жизнеустройства этносов является хозяйство. В нем сочетаются все элементы культуры - представления о природе и человеке в ней, о собственности и богатстве, о справедливости распределения благ, об организации совместной деятельности, технологические знания и умения. Вариантов комбинации всех этих элементов большое множество, поэтому хозяйство каждой этнической общности обладает неповторимым своеобразием. Этнос - творец своей самобытной система хозяйства. Но хозяйство, воплощая в себе все стороны культуры данного этноса и каждодневно вовлекая в себя всех его членов, становится важной частью той матрицы, на которой этот этнос собирается и воспроизводится. То есть, в свою очередь, хозяйство - творец своего этноса.
       Поскольку между этносами идет непрерывный взаимный обмен элементами культуры, то наиболее острые различия сглаживаются. В результате исторически складываются разные типы хозяйства. Их изучением занимаются экономисты, а сохраняющиеся особенности и различия - предмет этнографов. Сложилась и особая научная область - этноэкономика. Одним из первых этнологических исследований ранних форм хозяйственных отношений была работа М. Мосса (1925) о дарении - как формы обмена, но не между индивидами, а между общностями.
       Формационный подход, положенный в основу исторического материализма, исключал из рассмотрения этническую специфику хозяйственных укладов, он оперировал с небольшим числом "чистых" моделей. Что касается незападных стран, то эти модели были настолько далеки от реальности, что Маркс даже сделал попытку выделить особую, туманно определенную формацию, которую назвал "азиатским способом производства". Эта попытка оказалась малопродуктивной и, по сути, была предана забвению. Здесь же нас интересуют не абстрактные "общечеловеческие" экономические формации, а именно специфическое для каждого народа взаимодействие хозяйства с этничностью.
       Когда человек ведет хозяйственную деятельность, на него воздействуют практически все силы созидания народа, о которых говорится в этом разделе, - от языка и религии до системы мер и весов. О. Шпенглер утверждал даже: "Всякая экономическая жизнь есть выражение душевной жизни". Но в душевной жизни и коренятся особенности разных народов, а материальный мир ("вещи") есть лишь воплощение этих культурных особенностей.
       Поэтому хозяйство, в котором преломляются эти силы, само является мощным механизмом этнизации - выработки этнического самосознания и скрепления людей этническими связями. Даже волны экономической глобализации - и колониальной экспансии Запада, и стандартизирующего наступления капиталистического производства и рынка, и нынешних информационных технологий - не могут преодолеть взаимовлияния хозяйства и национальной культуры.
       Например, все незападные страны начиная с ХVIII века испытывают процесс модернизации - освоения созданных на Западе технологий и хозяйственных институтов. Внешне нередко кажется даже, что при этом возникает западный тип хозяйства, в котором не воспроизводятся национальные черты - они вытесняются в сферу внешних "этнографических проявлений". Но это ошибочное впечатление. Суть многих сторон хозяйства возникает как синтез, как продукт этнического творчества. В книге "Капитализм и конфуцианство" (1987), посвященной преобразованию западных экономических институтов в соответствии с культуpными основаниями Японии, ее автор Мичио Моpишима показывает, что в японском хозяйстве "капиталистический pынок тpуда - лишь совpеменная фоpма выpажения "pынка веpности" (см. [7, с. 67]).
       Археология, изучающая самые древние из сохранившихся свидетельств жизни ранних человеческих общностей, показывает, что роль хозяйства как механизма этнизации людей проявилась с самого начала, с возникновения человека. Найденные в группе технические приемы и способы организации хозяйства воспроизводились в следующих поколениях и отличали эту группу от других. Этой стороне истории материальной культуры посвящен большой труд А. Леруа-Гурана "Эволюция и техника" (1945).
       Он составил около 40 тыс. описаний разных технологических процессов у народов всех частей света. Уже простейшие приемы показывают удивительное сродство с этнической культурой. Одно только механическое воздействие на материал (перкуссия) применяется во множестве форм, так что изучение этой конкретной технологии Леруа-Гуран считает "новой отраслью этнологии, которая даст новые элементы изучения человека".
       Например, изобретение молотка (и молотка с долотом) сыграло огромную роль в развитии человечества, но некоторые даже современные народы не применяли молотка, предпочитая обработку материала нажимом. Большое многообразие этнических особенностей обнаруживается в хозяйственном применении огня, в обработке земли и скотоводстве, в способе перемещения тяжестей и грузов, в изготовлении оружия. Совокупность технических приемов и материальных средств представляет собой систему, устойчивую (и изменяющуюся) часть культуры этнической группы (племени, народа и даже нации). По словам Леруа-Гурана, "этническая группа существует благодаря присутствию в ее материальных пределах непрерывной внутренней среды".
       Эту целостную внутреннюю среду, соединяющую материальный и духовный миры, этническая группа оберегает, отказываясь даже от выгод "эффективности". Образованные европейцы склонны видеть в этом инерцию и признак отсталости, между тем как речь идет о стремлении избежать разрушения культурной этнической матрицы под действием слишком быстрых и слишком крупномасштабных изменений в хозяйстве. Леруа-Гуран пишет: "Инерция по-настоящему бывает видима лишь тогда, когда этническая группа отказывается ассимилировать новую технику, когда среда, даже и способная к ассимиляции, не создает для этого благоприятных ассоциаций. В этом можно было бы видеть самый смысл личности группы: народ является самим собою лишь благодаря своим пережиткам" [18, с. 195].
       Традиции ведения хозяйства очень устойчивы почти у всех народов, их стремятся сохранить даже ценой больших дополнительных затрат. Русские переселенцы ХVII - начала ХХ в. на юге Украины строили рубленые дома из бревен, которые с чрезвычайными усилиями и затратами привозили за сотни километров. Неимущие семьи предпочитали по нескольку лет жить в землянках, копя деньги на "дом", но не строили саманные мазанки, как местное население. Русские переселенцы ХVII-ХIХ вв. в Сибири прилагали огромные усилия по приспособления традиционных для Европейской России приемов хлебопашества к новым условиям. А в Забайкалье чересполосно проживают три народа - русские, буряты и эвенки. И до сих пор на селе они сохраняют свои специализацию: русские земледелие, буряты животноводство, эвенки оленеводство (в сочетании с охотой и рыболовством).
       Сохранение пережитков необходимо потому, что каждая вещь и каждая хозяйственная операция имеют не только функциональный, но и символический смысл. Это наглядно выражается в изготовлении оружия. Например, согласно выводам Леруа-Гурана, в функциональном отношении клинок японской сабли есть идеальная форма, но другие народы Азии "заглушали" функциональное совершенство этой формы разными привесками и кривыми, ухудшая уравновешенность изделия. Он пишет: "По большей части совершенные формы - это скромные формы, но этническое воображение пренебрегает ими из-за их банальности".
       Пожалуй, еще более удивительно, что национальные представления о красоте воплощаются и в изделиях, достигших максимума функциональной эффективности (или имеющих примерно одинаковый ее уровень с иностранными изделиями). Думаю, большинству читателей кажутся очень красивыми автомат Калашникова, советская каска или танк Т-34. Особенно острым это чувство становится, когда видишь рядом группы военных двух армий - одних с Калашниковыми, других с американской винтовкой М-16. Но об этом в 1964 г. писал и Леруа-Гуран: "Поразительно видеть, до какой степени американские и русские ракеты и спутники, несмотря на очень узкие функциональные требования, носят на себе отпечаток создавших их культур" [18, с. 211].
       Говоря об устойчивости хозяйственных и технических традиций, необходимых для сохранения народа, не будем, конечно, упускать из виду и изменчивость укладов и в ходе творческого развития, и при изменении внешних условий. Хозяйство как "сила созидания" народа особенно важно на стадии формирования этнической общности. Потом общность может разделиться, и части ее освоят разные типы хозяйства, сохранив иные, сформированные ранее общие этнические черты. Но в каждой части принадлежность к одному хозяйственно-культурному типу будет скреплять этнос.
       В целом, хозяйство не просто переплетено со всеми сторонами жизни народа, оно, можно сказать, является "срезом" этой жизни, ее особой ипостасью. Поэтому оценивать эффективность того или иного способа хозяйствования по какому-то одному произвольно заданному критерию (например, производительности труда или ВВП на душу населения) можно лишь в каких-то узких аналитических либо идеологических целях. В таких сравнениях эффективности разных национальных типов хозяйства обычно господствует евроцентристский подход - утверждается, что наиболее эффективной является "рыночная экономика", сложившаяся за ХVII-ХХ вв. в Западной Европе ("современный капитализм").
       К. Леви-Стросс писал о неправомерности таких оценок: "Два-тpи века тому назад западная цивилизация посвятила себя тому, чтобы снабдить человека все более мощными меха­ни­ческими оpудиями. Если пpинять это за кpитеpий, то индикатоpом уpовня pазвития человеческого общества станут затpаты энеpгии на душу населения. Западная цивилизация в ее амеpиканском воплощении будет во главе... Если за кpитеpий взять способность пpеодолеть экстpемальные геогpафические условия, то, без сом­нения, пальму пеpвенства получат эскимосы и бедуины. Лучше лю­бой дpугой цивилизации Индия сумела pазpаботать философско-pелигиозную систему, а Китай - стиль жизни, способные компенси­pовать психологические последствия демогpафического стpесса. Уже тpи столетия назад Ислам сфоpмулиpовал теоpию солидаpности для всех фоpм человеческой жизни - технической, экономической, социальной и духовной - какой Запад не мог найти до недавнего вpемени и элементы котоpой появились лишь в некотоpых аспектах маpксистской мысли и в совpеменной этнологии. Запад, хозяин машин, обнаpуживает очень элементаpные познания об использо­вании и возможностях той высшей машины, котоpой является чело­ве­ческое тело. Напpотив, в этой области и связанной с ней области отношений между телесным и моpальным, Восток и Дальний Восток обогнали Запад на несколько тысячелетий - там созданы такие обшиpные теоpетические и пpактические системы, как йога Индии, китайские методы дыхания или гимнастика внутpенних оpганов у дpевних маоpи... Что касается оpганизации семьи и гаpмонизации взаимоотношений семьи и социальной гpуппы, то австpалийцы, отставшие в экономическом плане, настолько обо­гнали остальное человечество, что для понимания сознательно и пpодуманно выpаботанной ими системы пpавил пpиходится пpибегать к методам совpеменной математики" [20, с. 321-322].
       Но для нас здесь важнее отметить, что становление современного капитализма сыграло исключительно важную роль в этногенезе народов Западной Европы - оно дало толчок к формированию современных наций. А эти нации в Новое и новейшее время являются для русских "значимыми иными". Именно их образ жизни нам словом и делом навязывают реформаторы.
       Реформаторы замалчивают и другой важный факт: "значимыми иными" для нас стали в ходе реформы и народы стран Африки, Азии и Америки, которые попали в колониальную или неоколониальную зависимость от Запада. Навязанный им особый тип "дополняющей экономики" (периферийного капитализма) в большой мере повлиял и на ход этнических процессов - в частности, вызвав архаизацию и "трайбализацию" одних народов и разделение других, в том числе с этническими конфликтами и войнами. Об архаизации этнических экономик под воздействием западного капитализма см. [86]. Но все же взоры и надежды значительной части русских обращены к западным нациям, о них надо и сказать.
       Э. Кисс пишет: "В период до образования современных наций са­мосознание европейцев формировалось благодаря идеям "Христианского мира", в соответствии с разными (зачастую территориально разделенными) династическими королевствами и империями, а для огромного большинства населения - в соответствии с локальным самоосознанием, оформившимся вокруг семьи, деревни, торгового города и диалекта.
       Потребовалось воздействие многих случайных исторических факторов, включая централизующую силу современной государственной бюрократии, технический прогресс в виде, например, изобретения печатного станка, разрушение связующей силы католицизма, вызванное Реформацией, а также то, что Бенедикт Андерсон образно назвал "революционным объединяющим эффектом капитализма", чтобы вызвать к жизни те стандартизованные национальные языки и культуры, которые выступают сегодня в качестве характерных черт наций определенного региона и являются основой для национализма. Нации представляют собой результат исторических изменений, политической борьбы и осознанного творчества" [60, с. 147].
       Действительно, капитализм обладает исключительно сильным "сплавляющим" этносы эффектом (по этой причине Западная Европа стала "кладбищем народов" - они были ассимилированы большими нациями). Этот процесс в ходе формирования западных наций шел практически до нашего времени. Так, в ХХ веке завершилась этническая история народности фриулов, проживавших на севере Италии, а длилась эта история с IV века. Они растворились в итальянской нации, которая начала складываться только в конце ХVIII - начале ХIХ века.
       Но и само становление капитализма как присущего Западу способа хозяйства не было медленным "естественным" процессом. Это был результат череды огромных революций, в ходе которых возникло уникальное сочетание обстоятельств, позволившее распространить на Западную Европу экономический уклад, сложившийся ранее у некоторых народов Северо-Запада (голландцев и англичан, а до этого фризов). Предыстория капитализма как очень специфического этнического хозяйственного уклада, который был затем взят за модель вдохновителями великих буржуазных революций и внедрен политическими средствами, очень интересна, а для нас прямо актуальна. Краткое изложение этой предыстории и библиография даны в книге Л.А. Асланова "Культура и власть" (2001) [87].
       Фризы - этническая общность, родственная саксам - жили на побережье Северного моря в районе устья Рейна (занятая ими территория называлась Фрисландией). Условия их обитания были необычными: они расселились на маршах - незатопляемых морскими приливами полосах земли шириной около 50 км. Жили они на хуторах или фермах, расположенных на холмах (терпах). Плодородная почва (отложения ила и торф) и мягкий влажный климат позволяли вести интенсивное сельское хозяйство, а труднодоступная местность обеспечила фризам независимость и длительное сохранение общинной демократии. Законы фризов в основных чертах были схожи с Салической правдой франков, т.е. уже в VI-VII вв. общинная собственность на землю превратилась в частную
       Это был народ фермеров, которые в то же время вынуждены были быть торговцами и мореходами. Для римлян они стали торговыми посредниками с германскими племенами, а в период упадка Рима одним из главных товаров в этой торговле стали рабы, которых фризы скупали в бассейне Балтийского моря у варягов (сведения о фризах можно найти и в работе Энгельса "К истории древних германцев" [88]). Вместе с англами и саксами фризы участвовали в заселении Англии.
       Для нас фризы интересны тем, что как народ они сложились в большой степени под влиянием очень специфического хозяйственного уклада, который позже был воспроизведен, уже в индустриальной форме, как современный капитализм. И уклад этот входил в ядро их этнической культуры.
       Л.А. Асланов пишет о фризах: "Каждый крестьянин был скотоводом, судовладельцем (это был единственный вид транспорта в условиях маршей), судостроителем и купцом. Разнообразие видов деятельности... активно формирует сознание, которое закрепляется в культуре людей. Кроме того, эти виды деятельности затрагивали всех поголовно, т.е. это была народная культура. Таким образом, терпеновая, крайне индивидуалистическая культура стала тем корнем, из которого выросла североморская культура, воспринявшая от терпеновой крайний индивидуализм" [87, с. 87].
       О. Шпенглер также подчеркивает культурные этнические корни английского капитализма: "Английская хозяйственная жизнь фактически тождественна с торговлей, с торговлей постольку, поскольку она представляет культивированную форму разбоя. Согласно этому инстинкту все превращается в добычу, в товар, на котором богатеют... Властное слово "свободная торговля" отно­сится к хозяйственной системе викингов. Прусским и, следовательно, социалистическим ло­зунгом могло бы быть государственное регулирование товарообмена. Этим торговля во всем народном хозяйстве получает служебную роль вместо господствующей. Становится понятен Адам Смит с его ненавистью к государству и к "коварным животным, которые именуются государственными людьми". В самом деле на истинного торговца они действуют, как поли­цейский на взломщика или военное судно на корабль корсаров" [68, с. 78-80].
       Этническая специфика того капитализма, который сложился в англо-саксонской культуре, признается и сегодня. Английский историк и социолог З. Бауман пишет: "Новый индустриальный порядок, так же как и концептуальные построение, предполагавшие возможность возникновения в будущем индустриального общества, были рождены в Англии; именно Англия, в отличие от своих европейских соседей, разоряла свое крестьянство, а вместе с ним разрушала и "естественную" связь между землей, человеческими усилиями и богатством. Людей, обрабатывающих землю, сначала необходимо упразднить, чтобы затем их можно было рассматривать как носителей готовой к использованию "рабочей силы", а саму эту силу - по праву считать потенциальным источником богатства" [89].
       Когда эти культурные предпосылки соединились с новой центральной мировоззренческой матрицей, заданной протестантской Реформацией, капитализм стал мощным фактором этногенеза, быстро сплачивающим "буржуазные нации" Запада. Вебер приводит высказывание известного протестантского проповедника Джона Уэсли: "Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству" [41, с. 200-201].
       Внешне чисто экономическая мотивация (страсть к наживе) превратилась в обязательную приоритетную ценность. Очевидно, что это ценность обладает этнической спецификой, она присуща далеко не всем народам. Даже Маркс признает, что прежде страсть к наживе была частью очень специфических культур: "Богатство выступает как самоцель лишь у немногих торговых народов - монополистов посреднической торговли, живших в порах древнего мира, как евреи в средневековом обществе" [90, с. 475].
       При этом страсть к наживе вовсе не является необходимым условием эффективного хозяйства - общества, где хозяйственные ресурсы соединяются не только через куплю-продажу, могут быть экономически вполне эффективными. Более того, порой их хозяйство рушится именно вследствие внедрения "духа наживы". В 60-е годы описан такой случай: была в Южной Америке процветающая индейская община. Люди охотно и весело сообща работали, строили дороги, школу, жилища членам общины. К ним приехали протестантские миссионеры и восхитились тем, что увидели. Только, говорят, одно у вас неправильно: нельзя работать бесплатно, каждый труд должен быть оплачен. И убедили! Теперь касик (староста) получил от общины "бюджет" и, созывая людей на общие работы, стал платить им деньгами. И люди перестали участвовать в таких работах! Почему же? Всем казалось, что касик им недоплачивает. Социологи, наблюдавшие за этим случаем, были поражены тем, как быстро все пришло в запустение и как быстро спились жители этих деревенек.
       Мотив наживы, присущий капиталистическому рынку, отсутствует при иных типах распределения материальных ценностей - прямом обмене ради поддержания социальных связей по принципу взаимности, уравнительном перераспределении, дарении. Виднейший антрополог Б.Малиновский писал в 20-е годы, что абсурдно полагать, будто в хозяйстве примитивного племени человек побуждается к труду чисто экономическими мотивами и осознаваемой личной выгодой. Главное для него - выполнение социальных обязательств по отношению к родственникам и общине, стремление к престижу (см. [91].
       Историк становления рыночной экономики Запада Карл Поланьи уже в главном своем труде "Великая трансформация" (1944) противопоставил экономику капитализма хозяйству примитивных народов (как писали после его смерти, создал "политическую экономию контраста"). Затем он перешел к изучению экономики древних и архаических обществ.
       Поланьи различал два типа хозяйственной деятельности, то есть производства и распределения продуктов и услуг. Их отличие сформулировал уже Аристотель. Один тип - натуральное хозяйство или экономия, что означает "ведение дома", материальное обеспечение экоса (дома) или полиса (города). Это - производство и обмен в целях удовлетворения потребностей. Такое понимание хозяйства Поланьи обозначил как субстантивизм, представление хозяйства как движения вещества, субстанции. Другой тип хозяйства Аристотель назвал хрематистика (сегодня говорят рыночная экономика). Это - хозяйственная деятельность, целью которой является прибыль, накопление богатства в форме денег. Это понимание Поланьи назвал формализмом.
       Этот подход заложил основы экономической антропологии, которая стала развиваться в 60-е годы, и главные ее направления определяются как субстантивизм и формализм (см. [91]). Работы экономических антропологов показали, что этническое своеобразие присуще всем национальным хозяйствам, даже у тех народов, которые освоили многие принципы рыночной экономики. Придание страсти к наживе вненационального, универсального характера, как это делали в 90-е годы российские реформаторы, есть чисто идеологический прием.
       Научное понимание оснований этничности и характера хозяйства каждого народа требовало отказа от евроцентристского взгляда. Конкретные этноэкономические работы стали появляться в конце ХIХ в. Так, большое исследование общинного хозяйства, начиная от первобытного строя, у разных племен и народов (в Америке, Индии, Северной Африке и др.) провел русский либеральный социолог, историк и этнограф, в последующем видный масон М.М. Ковалевский ("Общинное землевладение. Причины, ход и последствия его разложения", М., 1879). Маркс внимательно изучил этот труд и сделал его конспект. Будучи членом Государственного совета, М.М. Ковалевский выступал против насильственного разрушения крестьянской общины, опираясь на опыт тяжелых последствий таких реформ в других странах.
       Насущной стала потребность в изучении своеобразных хозяйственных укладов незападных народов после русской революции 1917 г., при государственном и хозяйственном строительстве СССР и в странах, начавших борьбу за освобождение от колониальной зависимости. А.В. Чаянов в 1924 г. писал: "Ныне, когда наш миp постепенно пеpестает быть миpом лишь евpопейским и когда Азия и Афpика с их своеобычными экономическими фоpмациями вступают в кpуг нашей жизни и культуpы, мы вынуждены оpиентиpовать наши теоpетические интеpесы на пpоблемы некапиталистических экономических систем" [92, с. 143].
       Стала появляться литература - и научная, и популярная. К этой теме обратилась и публицистика. Подход Поланьи - сравнительное описание западной рыночной экономики и разных вариантов этнического "примитивного" хозяйства, стал подкрепляться эмпирическим материалом. Вот один из красноречивых случаев. В начале ХХ века европейцы позарились на Патагонию -- обширную область на юге Южной Америки. Индейцы создали там особую аграрную цивилизацию, она казалась эффективной, и эксплуатация этой земли в капиталистическом плантационном хозяйстве обещала быть выгодной. Индейцев уничтожили (в начале 90-х годов в Испании вышло два тома потрясающих документов об этой кампании этноцида, собранных католическими миссионерами), но здесь речь не об этом. Европейские предприниматели действительно осво­или очищенные от примитивного хозяйств земли (в огромном пространстве - 100 млн. га), построили железную дорогу. Но рентабельным капиталистическое хозяйство западного типа на этих холодных землях так и не смогло стать. Все заброшено, железная дорога заросла травой.
       Русский читатель мало знает о колонизации европейцами стран с традиционной этнической культурой. Нас это как-то мало интересовало, и лишь сегодня стало вдруг очень актуальным. И я с интересом прочел случайно попавшую мне в руки книгу, детские впечатления английской писательницы, дочери колониста в Родезии (Зимбабве). В ней подробно описаны два типа сельского хозяйства -- африканской общины и плантации фермера-колониста. Девочка подружилась с престарелым вождем племени и стала часто ходить в африканскую деревню. И ее мучила мысль: почему у африканцев земля производит невероятное изобилие плодов, так что они свисали на трех уровнях? Почему люди в деревне веселы и проводят досуг в долгих беседах, попивая из тыковки пальмовое вино -- а у белых колонистов земля вообще ничего не родит, они бедны, злы, по уши в долгах и норовят отнять коз у африканцев (а потом и вообще всю их землю)?
       И хотя девочка ответа не сформулировала, он складывался из всех ее обыденных впечатлений. Земля отвечала африканцам на заботу, потому что это была их земля, "одомашненная" ими, часть их племенной культуры. Это можно перевести на язык агрономии, знания почвы, климата, растений и насекомых. А фермер-колонист вторгся со своим этническим (конкретно, английским) представлением о хозяйстве в ландшафт, созданный людьми совсем иной культуры, которую он считал примитивной и понимать не хотел. И эта хозяйственная действительность сплачивала белых колонистов в особый новый этнос - так же, как хозяйство африканской общины сплачивало ее членов в их племя.
       Загнанные в тропический лес индейцы Амазонии и сегодня питаются с такого клочка земли, что ученые считают, пересчитывают и не могут поверить. Я сам был с бразильскими учеными, которые изучают индейский способ ведения хозяйства, у таких "фермеров", к которым надо добираться по протокам Амазонки. Их хозяйство действительно поражает. С одного гектара леса, не вырубая деревьев, живет большая семья. Бабушка занята "животноводством" - рядом с домом у нее сплетенный из прутьев загончик для черепах, которым хватает обильного подножного корма. Люди сажают свои культуры прямо в лесу, отыскивая по едва заметным признакам пятачки самой подходящей почвы размером в несколько квадратных метров. В их языке множество тонких определений видов почвы, каждая благоприятна для какой-то одной культуры. А для колонистов, получивших в частную собственность землю аборигенов и распахавших ее на простыни-плантации, она долгое время была лишь объектом эксплуатации.
       Для нас в России сегодня особенно актуально разобраться в том, как действует на всю систему этнических связей в нашем народе массированное внедрение в наше хозяйство институтов и обычаев западной рыночной экономики. В долгосрочном плане это воздействие гораздо важнее, нежели его прямой эффект на собственно хозяйственные результаты (ВВП, национальное богатство, распределение доходов и пр.). Ведь возможен вариант, что хозяйство на бывшей нашей территории станет эффективным, но русского народа не будет (как это произошло, например, с индейцами США).
       Поэтому для нас важна история воздействия нового типа хозяйства, возникшего на Западе в бурный период ХVI- ХVIII вв. ("современный капитализм"), на этногенез, на изменения в этническом типе населяющих Западную Европу народов. Это очень обширная тема, и здесь мы лишь покажем, на частных примерах, как глубоко и обширно это воздействие.
       Выше говорилось о том, что люди собираются в народ общим мировоззрением - шаблоном для этой сборки служит "центральная мировоззренческая матрица". Новый тип хозяйства заменил главные элементы этой матрицы, которая была у народов средневековой Европы. Хайдеггер определяет этот переход так: "Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача абсолютного господства над землей" [93, с. 311].
       Протестантская Реформация и Научная революция произвели, благодаря их кооперативному эффекту, десакрализацию и дегуманизацию мира в мышлении человека Запада. Образ Космоса, в котором человек был связан невидимыми струнами с каждой частицей, разрушился. В мире, лишенном святости, стало возможным заменить многообразие, неповторимость качеств их количественной мерой, сделать несоизмеримые вещи соизмеримыми, заменить ценности их количественным суррогатом - ценой. Известен афоризм: Запад - это цивилизация, "которая знает цену всего и не знает ценности ничего" (еще сказано: "не может иметь святости то, что может иметь цену"). Прежде человек благословлял "в поле каждую былинку и в небе каждую звезду", теперь он их оценивал. Это два различных мировоззрения.
       В новом типе экономической рациональности совершилось то, что немыслимо в традиционном хозяйстве - разделение слова и вещи. Знак отделился от вещи, как тень от хозяина, стал жить собственной жизнь. Возник знак, способный представлять все вещи - деньги. Он стал всеобщим эквивалентом. Но при замене ценности ценой, лишились святости не только отношения человека с миром - то же самое произошло и в отношениях человека с человеком. Эти отношения лишились святости и стали разновидностью отношений человека с вещами.
       Макс Вебер пишет: "Чем больше космос совре­мен­ного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным за­кономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни бы­ло мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она стано­ви­лась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым без­личнее становился мир капиталистического хозяйства" [41, с. 315].
       Это означало кардинальную пересборку этнических общностей - народы, соединенные "этикой религиозного братства" и взаимными обязательствами сословных общин (условно говоря, пахарей, воинов и жрецов), демонтировались, а из свободных индивидов (граждан) собирались нации. В этом превращении элементарной частицы этноса (из человека общинного в свободного индивида) и состоит сущность либерализма.
       Индивид (атом) в мировоззренческом плане есть сущность механистическая, в хозяйственной сфере он - аналог "материальной точки" в механике. Известно, что политэкономическая модель Адама Смита является слепком с ньютоновской механиcтической картины мироздания. Этот механицизм пронизывает всю политэкономию. Кейнс отметил, что неоклассический вариант Маршалла помещает экономические явления внутрь "коперниканской системы, в которой все элементы экономического универсума находятся в равновесии благодаря взаимодействию и противовесам".
       Очевидно, что в этой модели хозяйства движение реальных вещей полностью заменено движением меновых стоимостей, выражаемых деньгами. Всякие попытки "воссоединить слово с вещью" - ввести в экономическую теорию объективные, физические свойства вещей и духовную сущность людей, учесть несводимость их ценности к цене ("несоизмеримость") сразу же вызывают резкую критику. Формализм противостоит субстантивизму принципиально.
       Лауреат Нобелевской премии Ф.Содди, автор лекций "Картезианская экономика", прочитанных в 1921 г. в Лондонской экономической школе, показал в них, что монетаристская экономика неизбежно должна время от времени "уничтожать деньги" в форме финансовых кризисов, нанося тем самым тяжелые удары и по реальному (натуральному) хозяйству. В 1933 г., вспоминая о подчеркнутых Марксом словах У. Петти о том, что труд - отец богатства, а земля - его мать, Содди предположил, что "скорее всего, именно ученики пророка забыли указание на роль матери, пока им не освежило память упорство русских крестьян" [94, c. 165, 166]. Не странно ли, Содди посчитал упорство русских крестьян - особенность русского национального хозяйства - фундаментальным явлением, которое высветило конфликт между знаком и вещью, между монетой и природой, а мы, "ученики пророка", его слов не заметили и вряд ли поняли, что он имел в виду.
       Вот факт несоизмеримости, который прямо показывает различие тех мировоззренческих матриц, на которых собираются народы при разных типах хозяйства: крестьяне арендовали землю по цене, намного превышающей доход от предмета аренды. А.В.Чаянов пишет: "Многочисленные исследования русских аренд и цен на землю установили теоретически выясненный нами случай в огромном количестве районов и с несомненной ясностью показали, что русский крестьянин перенаселенных губерний платил до войны аренду выше всего чистого дохода земледельческого предприятия" [92, с. 407]. Расхождения между доходом от хозяйства и арендной платой у крестьян были очень велики. А.В.Чаянов приводит данные для 1904 г. по Воронежской губернии. В среднем по всей губернии арендная плата за десятину озимого клина составляла 16,8 руб., а чистая доходность одной десятины озимого при экономичном посеве была 5,3 руб. В некоторых уездах разница была еще больше. Так, в Коротоякском уезде средняя арендная плата была 19,4 руб., а чистая доходность десятины 2,7 руб.
       Не будем здесь вдаваться в фундаментальные различия монетаристской экономики и реального хозяйства "ради жизни". Заметим только, что в крестьянском хозяйстве видна несводимость ценности земли к ее цене, и это - важная составляющая мировоззрения. Поэтому вопрос о земле в России всегда скрывал под собой вопрос о самом существовании русского народа с его существующим культурным генотипом.
       Критикуя "справа" концепцию столыпинской реформы, консерватор ("черносотенец") М.О. Меньшиков писал: "Договорами, покупкою, меною и пр., и пр. у народа постепенно будет отобрана земля - корень человеческого рода, постепенно затянута петлей свобода, самое дыхание народное. И тогда, при всевозможных хартиях вольностей и красноречивых конституциях народ станет неудержимо беднеть, превращаться в пролетариат, в живой мусор, удел которого - гниение" [95, с. 427].
       Изъятие общинных земель и превращение их в предмет свободной купли-продажи - важный принцип демонтажа колонизируемых народов, устранения одного из важных типов этнической консолидации. Либеральный русский историк М.М. Ковалевский пишет, ссылаясь на французские документы: "Установление частной земельной собственности - необходимое условие всякого прогресса в экономической и социальной сфере. Дальнейшее сохранение общинной собственности "как формы, поддерживающей в умах коммунистические тенденции" (Дебаты Национального собрания, 1873) опасно как для колонии, так и для метрополии; раздел родового владения поощряется, даже предписывается, во-первых, как средство к ослаблению всегда готовых к восстанию порабощенных племен, во-вторых, как единственный путь к дальнейшему переходу земельной собственности из рук туземцев в руки колонистов. Эта политика неизменно проводится французами при всех свергающих друг друга режимах, начиная с 1830 г. до настоящего времени. Средства иногда меняются, цель всегда одна и та же: уничтожение туземной общинной собственности и превращение ее в предмет свободной купли-продажи и тем самым облегчение конечного перехода ее в руки французских колонистов. На заседании 30 июня 1873 г. при обсуждении нового законопроекта депутат Эмбер сказал: "Представленный на ваше обсуждение проект является лишь завершением здания, фундамент которого заложен целым рядом распоряжений, декретов и законов, которые все сообща и каждый в отдельности преследуют одну и ту же цель - установление у арабов частной земельной собственности"...
       Большинство французских скупщиков земли вовсе не намерено было заниматься земледелием; они спекулировали лишь на перепродаже земли; покупка по смехотворным ценам, перепродажа по относительно высокой цене - казались выгодным помещением их капиталов" (цит. по [96]).
       В других формах, но с той же целью предполагалось изъятие земли славянских народов СССР гитлеровскими стратегами. Как говорил А. Розенберг, высшая цель войны против Советского Союза заключалась в том, чтобы "оградить и одновременно продвинуть далеко на восток сущность Европы". Одно из средств достижения этой цели сам Гитлер излагал так: "Коренных жителей вытесним в болота Припяти, чтобы самим поселиться на плодородных равнинах... Мы совершенно не обязаны испытывать какие-либо угрызения совести... Едим же мы канадскую пшеницу, не думая об индейцах...Стоит лишь одна задача: осуществить германизацию путем ввоза немцев, а с коренным населением обойтись как с индейцами... Нам придется прочесывать территорию, квадратный километр за квадратным километром, и постоянно вешать [людей]. Это будет настоящая индейская война..." (цит. по [97, с. 178-182]).
       Межсословный раскол русского народа между крестьянством и помещиками был связан с землей. С середины 90-х годов XIX века "миры" крестьян и помещиков стали быстро расходиться к двум разным полюсам жизнеустройства: крестьянство становилось все более "общинным", а помещики -- все более капиталистами. Крестьяне строили "хозяйство ради жизни", а помещики -- "хозяйство ради прибыли". Крестьяне считали, что земля должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает, и требовали уравнительного передела земли с помещиками по "трудовой норме". Помещики же были проникнуты идеей частной собственности на землю. Возникла взаимная ненависть, которую усугубила столыпинская реформа. Историки приводят показательные сравнения России и Пруссии: немецкие крестьяне, в отличие от русских, не испытывали к своему помещику-юнкеру острой неприязни, его страсть к наживе была оправдана общей для них протестантской этикой и общим почтением к частной собственности.
       Это - пример того, как внешне похожее крестьянское хозяйство в контексте разных культур формирует совершенно разные этнические типы. И.Л. Солоневич пишет: "Русский крестьянин и немецкий бауэр, конечно, похожи друг на друга: оба пашут, оба живут в деревне, оба являются землеробами. Но есть и разница.
       Немецкий бауэр -- это недоделанный помещик. У него в среднем 30--60 десятин земли, лучшей, чем в России, -- земли, не знающей засух. У него просторный каменный дом -- четыре-пять комнат, у него батраки, у него есть даже и фамильные гербы, имеющие многовековую давность. Исторически это было достигнуто путем выжимания всех малоземельных крестьян в эмиграцию: на Волгу и в САСШ, в Чили или на Балканы. Немецкий бауэр живет гордо и замкнуто, хищно и скучно. Он не накормит голодного и не протянет милостыни "несчастненькому". Я видел сцены, которые трудно забывать: летом 1945 года солдаты разгромленной армии Третьей Германской Империи расходились кто куда. Разбитые, оборванные, голодные, но все-таки очень хорошие солдаты когда-то очень сильной армии и для немцев все-таки своей армии. Еще за год до разгрома, еще вполне уверенные в победе, немцы считали свою армию цветом своего народа, своей национальной гордостью, своей опорой и надеждой. В мае 1945 года эта армия разбегалась, бросая оружие и свое обмундирование... С наступлением ночи переодетые в первые попавшиеся лохмоться остатки этой армии вылезали из своих убежищ и начинали побираться по деревням. Немецкий крестьянин в это время был более сыт, чем в мирные годы: города кормились в основном "аннексиями и контрибуциями", деньги не стоили ничего, товаров не было - и бауэр ел вовсю. Но своему разбитому солдату он не давал ничего.
       В сибирских деревнях существовал обычай: за околицей деревни люди клали хлеб и пр. для беглецов с каторги... Там, в России, кормили преступников - здесь, в Германии, не давали куска хлеба героям. Бауэр и крестьянин - два совершенно разных экономических и психологический явления. Бауэр экономически - это то, что у нас в старое время называли "однодворец", мелкий помещик. Он не ищет никакой "Божьей Правды". Он совершенно безрелигиозен. Он по существу антисоциален" [80, с. 152-153].
       Но характер земельной собственности и землепользования - лишь пример того, как элемент хозяйственной системы действует на связи, соединяющие людей в народ. А таких элементов множество, и они несут мировоззренческую нагрузку.
       На Западе понятие человека-атома дало и новое представление о част­ной собственности как естественном праве. Основатель "идеологии" Дестют Де Траси писал: "Природа наделила человека неизбежной и неотчуждаемой собственностью, собственностью на свою индивидуальность... "Я" - исключительный собственник тела, им одушевляемого, органов, приводимых им в движение, всех их способностей, всех сил и действий, производимых ими..; и никакое другое лицо не может пользоваться этими же самыми орудиями" (цит. в [31, с. 216]).
       Именно исходное ощу­щение недели­мо­сти индивида, его пpевpа­ще­ния в особый, авто­ном­ный миp поpо­дило глубинное чувство собственности, пpиложенное сначала к собственному телу. Пpоизошло отчуждение те­ла от личности и его пре­вpа­щение в собственность. До этого понятие "Я" включало в себя и дух, и тело как неразрывное целое. Теперь стали говорить "мое тело" - это словосочетание появилось в язы­ке недавно, лишь с воз­ник­новением ры­ноч­ной экономики. В ми­pо­­ощу­щении pусских, котоpые не пеpежили такого пеpевоpота, этой пpоб­лемы как будто и не стояло - а на Западе это один из по­сто­янно обсуждаемых вопpосов.
       В хозяйстве превращение тела в собственность дало возможность свобод­ного контракта на рынке труда (пре­вра­щения рабочей силы в товар). Пос­кольку индивид - собственник своего тела (а раньше его тело при­на­д­лежало частично семье, общине, народу), постольку теперь он может ус­тупать его по контракту другому как рабочую силу. Так возник человек экономический, homo economicus, ко­то­pый создал pы­ноч­ную экономику.
       К. Поланьи, описывая процесс становления капитализме в Западной Европе, отмечал, что речь шла о "всенародной стройке", что главные идеи нового порядка были приняты народом. Он писал: "Слепая вера в стихийный процесс овладела сознанием масс, а самые "просвещенные" с фанатизмом религиозных сектантов занялись неограниченным и нерегулируемым реформированием общества. Влияние этих процессов на жизнь народов было столь ужасным, что не поддается никакому описанию. В сущности, человеческое общество могло погибнуть, если бы предупредительные контрмеры не ослабили действия этого саморазрушающегося механизма" (цит. в [101, с. 314].
       Система хозяйственных связей, соединяющих в этнос людей, проникнутых "духом капитализма", настолько отличается от систем других народов, что на обыденном уровне западный "экономический человек" часто бывает уверен, что вне капитализма вообще хозяйства нет. Есть какая-то странная суета, но хозяйством ее назвать никак нельзя. Это можно слышать сегодня в отношении и Советского Союза, и нынешней РФ. Но это же приходилось слышать и в конце ХIХ в.
       А.Н.Энгельгардт в "Письмах из деревни" рассказывает: "Один немец -- настоящий немец из Мекленбурга -- управитель соседнего имения, говорил мне как-то: "У вас в России совсем хозяйничать нельзя, потому что у вас нет порядка, у вас каждый мужик сам хозяйничает -- как же тут хозяйничать барину. Хозяйничать в России будет возможно только тогда, когда крестьяне выкупят земли и поделят их, потому что тогда богатые скупят земли, а бедные будут безземельными батраками. Тогда у вас будет порядок и можно будет хозяйничать, а до тех пор нет" [98, с. 341].
       Смена типа народного хозяйства ведет к изменениям во всех составляющих культурного ядра этноса, что и означает его перестройку, пересборку системы связей. Вот наглядная сторона национальной культуры - музыка и театр. Возникновение современного капитализма в странах, переживших протестантскую Реформацию, сразу привело к глубоким, иногда неожиданным сдвигам в этой сфере. На это обращает внимание М. Вебер: "Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Что касается изобразительного искусства, то здесь пуританам, пожалуй, мало что пришлось искоренять. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолют­ному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских наро­дов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настоящего времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профес­сиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестве attractions -- приманки (Trinity church в Бостоне в 1904 г. выплачи­вала им 8 тыс. долл. в год), -- то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невыносимый для немецкого слуха визг. (Частично это относится и к Голландии.)" [41, с. 261-262].
       Далее он пишет о театре: "Напомним, что пуританский муниципалитет Стратфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, во время его пребыва­ния в этом городе в последние годы жизни. (Свою ненависть и презрение к пуританам Шекспир высказывал при каждом удобном случае.) Еще в 1777 г. власти Бирмингема не разрешили открыть театр в этом городе, мотивируя свое решение тем, что театр способ­ствует "лени" и, следовательно, наносит ущерб торговле" [41, с. 263].
       Разумеется, подобные изменения наблюдаются в моменты кризиса, вызванного перестройкой культурного ядра. Затем, когда культура адаптируется к новой структуре человеческих отношений, положение восстанавливается на новом уровне - в Англии появляется и новая лирика, и театр, и "Биттлз". Однако из этнологии мы знаем, что этнические особенности сохраняются и после того, как исчезли причины, их породившие.
       Если пробежать перечень тех главных "институциональных матриц", на которых базируется жизнеустройство народа, то мы увидим, что возникновение западного капитализма сразу повлекло за собой изменения всех систем, обеспечивающих структуру и характер этнической общности. Вот, современный капитализм принес с собой два общественных института - частную собственность и рынок рабочей силы. Казалось бы, речь идет об изменении хозяйственных отношений, а народ остается прежним. На деле возникновение этих двух институтов означает изменение почти всех механизмов, формирующих и "воспроизводящих" народ - тех чеканов, по выражению Хайдеггера, которыми были отштампованы англо-саксонские народы Нового времени.
       Вот самые наглядные и очевидные изменения, которые произошли в ХVI-ХVIII веках: разрыв общинных связей (и прежде всего связей "религиозного братства") и принятие нового представления о человеке (свободный индивид в состоянии непрерывной конкуренции); устранение сословного общества с его устойчивым и установленным доступом каждой социальной группы к части национального богатства и собственности, разделение народа как "семьи" сословий на две расы - расу богатых и расу бедных, собственников и пролетариев, избранных и отверженных; превращение патерналистского государства (все подданные - любимые дети монарха) в "ночного сторожа", регулирующего войну всех против всех; превращение школы университетского типа, воспроизводящей в новом поколении культурное ядро народа, в "школу двух коридоров" (один для избранных, другой для отверженных), воспроизводящую классы ("расы").
       Английский историк и философ Т. Карлейль писал (1843): "Поистине, с нашим евангелием маммоны мы пришли к странным выводам! Мы говорим об обществе и всё же проводим повсюду полнейшее разделение и обособление. Наша жизнь состоит не во взаимной поддержке, а, напротив, во взаимной вражде, выраженной в известных законах войны, именуемой "разумной конкуренцией" и т.п. Мы совершенно забыли, что чистоган не составляет единственной связи между человеком и человеком. "Мои голодающие рабочие?" - говорит богатый фабрикант. - "Разве я не нанял их на рынке, как это и полагается? Разве я не уплатил им до последней копейки договорной платы? Что же мне с ними еще делать?" Да, культ маммоны воистину печальная вера" (цит. по [52, с. 580]).
       Те беды, которые пережила Россия в Новое время и переживает сейчас, на заре постмодерна, во многом были вызваны тем, что господствующее меньшинство в его программах модернизации России постоянно пыталось применить западный чекан, чтобы отштамповать им существенно иной этнический материал (прежде всего, русских). Это наносило народу России тяжелые травмы, зачастую сводило на нет результаты реформ и порождало сопротивление, не раз принимавшее разрушительный характер. И в этом стремлении российская правящая элита проявляла упорство, которого не наблюдается у авторов проектов модернизации в цивилизациях Востока (Японии, Китае, Индии).
       Поразительно, что даже сегодня, имея опыт тяжелого ХХ века, имея доступ к результатам весьма развитой антропологии и этнологии (и даже имея в этой области сообщество отечественных ученых), российская власть, правящий слой и в целом все общество проявляют крайнее невежество в отношении России как этнической системы. Невежество и равнодушие к этой стороне дела.
       Во многом это - следствие евроцентризма, навеянного европейским образованием, в котором формировалась наша интеллигенция начиная с конца ХVIII века, а также следствие того универсализма, которым проникнуты главные идеологические учения Просвещения, либерализм и марксизм. Формационный подход, принятый в историческом материализме, утвердил догму, согласно которой "промышленно более развитые страны показывают менее развитым их будущее". За образец общего для всех будущего Маркс взял при этом Англию - этническую культуру, необычную даже для всего Запада. И либералы, и марксисты были уверены, что индустриализация стирает этнические различия, устраняет этнизирующее воздействие хозяйственных укладов.
       Этот взгляд отвергали антропологи, а теперь даже и видные либеральные философы К. Леви-Стpосс так квалифициpует эту позицию: "Все эти спекулятивные pассуждения сводятся фактически к одному pецепту, котоpый лучше всего можно назвать фальшивым эволюционизмом. В чем он заключается? Речь идет, совеpшенно четко, о стpемлении устpанить pазнообpазие культуp - не пеpеставая пpиносить завеpения в глубоком уважении к этому pазнообpазию. Ведь если pазличные состояния, в котоpых находятся человеческие общества, удаленные как в пpостpанстве так и во вpемени, pассматpиваются как этапы единого типа pазвития, исходящего из одной точки и должного соединиться в одной конечной модели, то совеpшенно ясно, что pазнообpазие - не более чем видимость. Человечество становится одноpодным и идентичным самому себе, и пpизнается лишь, что эта его одноpодность и самоидентичность могут быть pеализованы постепенно. А значит, pазнообpазие культуp отpажает лишь ситуацию момента и маскиpует более глубокую pеальность или задеpживает ее пpоявление" [20, с. 310-311].
       Английский либеральный философ Дж. Грей пишет: "Рыночные институты вполне законно и неиз­бежно отличаются друг от друга в соответствии с различи­ями между национальными культурами тех народов, которые их практикуют. Единой или идеально-типической модели рыночных институтов не существует, а вместо это­го есть разнообразие исторических форм, каждая из которых коренится в плодотворной почве культуры, присущей определенной общности. В наши дни такой культурой является культура народа, или нации, или семьи подобных народов. Рыночные институты, не отражающие национальную культуру или не соответствующие ей, не мoгут быть ни легитимными, ни стабильными: они либо видоизменятся, либо будут отвергнутыми теми народами, которым они навязаны" [6, с. 114].
       На деле индустриальное развитие вовсе не приводит к культурной конвергенции и стиранию различий. Этнологическое изучение, в течение последних 30 лет, промышленного развития ряда стран Юго-Восточной Азии позволило американскому антропологу В. Брандту придти к выводу, что "культурные различия остаются решающими на основных уровнях человеческого взаимодействия, придавая якобы универсальным последствиям модернизации вид, согласующийся с местной культурной конфигурацией" [99, с. 36]. Культурные различия народов - вот решающее условие развития, а вовсе не имитация чужих методов.
       К удивлению этнографов, даже нивелирующее действие американского образа жизни не стирает этнической окраски хозяйственных предпочтений разных групп иммигрантов. У разных этнических групп в США наблюдается некоторая профессиональная специализация. Например, среди иммигрантов-немцев относительно велика доля фермеров, среди выходцев из Англии много горняков, среди итальянцев - строителей, поляков особенно много в автомобильной промышленности, а среди греков много кондитеров.
       От исторического материализма восприняла уже советская интеллигенция склонность к обобщениям хозяйственных понятий и категорий, которые устраняли именно их особенное национальное содержание. Если человек получает зарплату, значит, он - наемный работник, продает свою рабочую силу на рынке труда. Плановая советская система этот рынок деформирует, надо ее устранить. А то, что зарплата может иметь характер жалованья, выдаваемого не как рыночная цена, а как довольствие служащему человеку, как содержание его и его семьи, доходило с трудом.
       Такими обобщениями, которые настолько обедняли модель, что искажали и самоё общее, полны труды Маркса и Энгельса, на которых и воспитывалась советская интеллигенция. Много у них говорилось и о русской общине - одном из важнейших институтов, отличавших русский тип хозяйства. Маркс пишет (1868): "В этой общине все абсолютно, до мельчайших деталей, тождественно с древнегерманской общиной. В добавление к этому у русских.., во-первых, не демократический, а патриархальный характер управления общиной и, во-вторых, круговая порука при уплате государству налогов и т. д... Но вся эта дрянь идет к своему концу" [100].
       Но в момент написания этого письма было известно принципиальное отличие русской общины от древнегерманской. У русских земля была общинной собственностью, так что крестьянин не мог ни продать, на заложить свой надел (после голода 1891 г. общины по большей части вернулись к переделу земли по едокам), а древнегерманская марка была общиной с долевым разделом земли, так что крестьянин имел свой надел в частной собственности и мог его продать или сдать в аренду.
       Ниоткуда не следовало в 1868 г., что русская община "вся эта дрянь" идет к своему концу. Возможность русской общины встроиться в индустриальную цивилизацию еще до народников предвидели славянофилы. А.С.Хомяков видел в общине именно цивилизационное явление -- "уцелевшее гражданское учреждение всей русской истории" - и считал, что община крестьянская может и должна развиться в общину промышленную. О значении общины как учреждения для России он писал: "Отними его, не останется ничего; из его развития может развиться целый гражданский мир". Еще более определенно высказывался Д.И.Менделеев, размышляя о выборе для России такого пути индустриализации, при котором она не попала бы в зависимость от Запада: "В общинном и артельном началах, свойственных нашему народу, я вижу зародыши возможности правильного решения в будущем многих из тех задач, которые предстоят на пути при развитии промышленности и должны затруднять те страны, в которых индивидуализму отдано окончательное предпочтение" [101, с. 169, 343-344].
       Так оно и произошло - русские крестьяне, вытесненные в город в ходе коллективизации, восстановили общину на стройке и на заводе в виде "трудового коллектива". Именно этот уникальный уклад со многими крестьянскими атрибутами (включая штурмовщину) во многом определил "русское чудо" -- необъяснимо эффективную форсированную индустриализацию СССР.
       Невежество и равнодушие в отношении особенностей отечественного народного хозяйства, проявилось у нашей интеллигенции и в отношении той системы народного хозяйства, которая сложилась в советский период. Это система самобытного этнического хозяйства, которая была создана советским народом. Другой такой же системы не возникло нигде, хотя отдельные ее элементы использовались и на Западе, и на Востоке.
       Обществоведение описало советское хозяйство на языке политэкономии марксизма. Этот язык был неадекватен объекту, ибо политэкономия марксизма была создана на материале специфического (этнического) хозяйства Англии, то есть даже не на материале более широкой системы рыночной экономики Запада. Даже в отношении Германии модель Маркса годилась с большими натяжками, в отношении же советской России ее описание и предсказания были совершенно ложными.
       О. Шпенглер писал: "Вся английская машинная промышленность была создана в интересах торговли. Она явилась средством поставлять дешевый товар... Вся борьба в английской промышленности между предпринимателями и рабочими в 1850 году происходила из-за товара, называемого трудом, который одни хотели дешево приобрести, а дру­гие дорого продать. Все то, о чем с гневным изумлением говорит как о продуктах "капиталистического общества" Маркс, на деле отно­сится лишь к английскому, а не к общечелове­ческому хозяйственному инстинкту...
       Он [Маркс] знал сущность труда только в английском понимании, как средство стать богатым, как средство, лишенное нравственной глубины, ибо только успех, только деньги, только ставшая видимой милость Бога приобретала нравствен­ное значение... Такая этика владеет экономическими пред­ставлениями Маркса. Его мышление совершен­но манчестерское... Труд для него -- товар, а не "обязанность": таково ядро его политической экономии... Марксизм -- это капитализм рабочего клас­са. Вспомним Дарвина, который духовно так же близок Марксу, как Мальтус и Кобден. Тор­говля постоянно мыслилась как борьба за существование. В промышленности предпринима­тель торгует товаром "деньги", рабочий физи­ческого труда -- товаром "труд"" [68, с. 78, 118-120].
       Приняв как догму главные постулаты политэкономии, советское обществоведение сделалось нечувствительным к особенностям национального русского хозяйства (и тем более хозяйства других народов СССР). И хотя в советской этнографии применялось понятие "хозяйственно-культурного типа", оно имело скорее региональный, нежели этнический смысл. Оно было обращено в древность и не применялось к анализу народного хозяйства современного СССР (это видно по использованию этого понятия в книге Ю.В. Бромлея [70]. То, что писали историки, казалось имеющим мало отношения к советской экономической реальности, так что в общем образованные люди мало знали и о казенной российской промышленности, и об артели и крестьянской общине , и о кооперативном движении, и тем более о пятилетних планах развития, которые готовило Министерство путей сообщения. Книга Л.В. Милова "Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса" (М.: Росспэн, 1998), содержащая совершенно необходимые для понимания хозяйственной истории России сведения, стала для подавляющего большинства читателей откровением.
       В целом, мы подошли к перестройке, не зная и не понимая сущности советской хозяйственной системы, ее особенностей, слабых мест и достижений. Серьезно изучать ее раньше стали в США, чем в СССР. Американский антрополог Дж. Дальтон пишет, что до 1930 г. в США изучали экономику русских лишь с целью обосновать тезис о том, что замены рыночной системы на плановую неминуемо приведет к катастрофе. Но затем, по словам Дальтона, ее стали изучать всерьез, обучаясь методам государственного регулирования [91]. А у нас понемногу начинают изучать ее только сейчас.
       Очевидно, что особенностью русского хозяйства с его "круговой порукой" был приоритет "общего дела", и прежде всего, обеспечения обороны. Эта сторона хозяйства, вместе с общинными механизмами, непрерывно формировала и воспроизводила великорусский этнос. В новейшее время можно даже сказать, что "ВПК сформировал современный русский народ".
       И.Л. Солоневич пишет: "Московская Русь платила поистине чудовищную цену в борьбе за свое индивидуальное "я" - платила эту цену постоянно и непрерывно... Можно предположить, что при московских геополитических условиях Америка просто перестала бы существовать как государственно-индивидуальное "я". Оборона этого "я" и с востока, и с запада, и с юга, оборона и нации, и государства, и религии, и "личности", и "общества", и "тела", и "души" - все шло вместе... Вопрос заключался в том, что быть одинаково хорошо организованным во всех направлениях есть вещь физически невозможная. Говоря грубо схематически, стоял такой выбор: или строить шоссе под Москвой, или прокладывать Великий Сибирский путь. Тратить "пятую" или даже "третью деньгу" на "внутреннее благоустройство" или вкладывать ее в оборону национального "я" [80, с. 478-479].
       Но к концу ХХ в. этот очевидный этнизирующий фактор как-то сумели вытравить из сознания новых поколений. Люди утратили понимание даже этой стороны советского хозяйства. Насколько оно было необычным и как трудно было разобраться в нем западным специалистам, говорит такой факт. Видный российский эксперт по проблеме военных расходов В.В.Шлыков пишет, на основании заявлений руководства ЦРУ США: "Только на решение сравнительно узкой задачи - определение реальной величины советских военных расходов и их доли в валовом национальном продукте (ВНП) - США, по оценке американских экспертов, затратили с середины 50-х годов до 1991 года от 5 до 10 млрд. долларов (в ценах 1990 года), в среднем от 200 до 500 млн. долларов в год... Один из руководителей влиятельного Американского Предпринимательского Института Николас Эберштадт заявил на слушаниях в Сенате США 16 июля 1990 года, что "попытка правительства США оценить советскую экономику является, возможно, самым крупным исследовательским проектом из всех, которые когда-либо осуществлялись в социальной области"" [103].
       Подумайте только - для правительства США попытка оценить советскую экономику обошлась в миллиарды долларов и стала "возможно, самым крупным исследовательским проектом из всех, которые когда-либо осуществлялись в социальной области" - а для нас особенности собственного хозяйства не интересовали. Наша интеллигенция только считала хорошим тоном над ним издеваться.
       Сейчас мы за это расплачиваемся полной мерой - народное хозяйство России реформаторы ломают так, чтобы прежде всего уничтожить его специфическую компоненту - именно ту, которая воспроизводит этнические черты советского народа и его ядра, русского народа.
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.01
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Этнические различия
       Кара-Мурза С.Г.
       Л.Н. Гумилев писал, что этничность проявляется в поведении человека (стереотипах, то есть устойчивых формах, поведения). Чтобы избежать оттенка эссенциализма, то есть представления об этничности как скрытой сущности, которая лишь проявляется в той или иной форме, скажем лучше, что поведение - это и есть один из важных срезов этничности как большой системы. Поведение складывается из всех элементов этничности - мировоззрения и типа сознания, хозяйственных отношений и чувства пространства.
       Существование этнических различий в поведении людей при отношениях друг с другом очевидно. Говорят, что англичанин окружен почти видимой границей, защищающей его личное пространство, вторгаться в которое постороннему недопустимо. Подойти и в знак симпатии тронуть его за плечо было бы бестактностью. Испанцы, народ "евразийский", более открыты, но и их поражают манеры русских. В 1991 г. в Москву приехали в аспирантуру четверо испанцев. Первое, что их удивило и о чем они с волнением мне рассказывали, это то, что к ним на улице посторонние люди запросто подходили попросить "огонька" - прикурить. Они щелкали зажигалкой (не догадывались, что можно дать прикурить от своей сигареты). А прохожий, чтобы огонек не задуло, складывал свои ладони и ставил их им на руки!
       Здесь обсудим одну из сил, которая, особым образом зародившись в возникающей этнической общности, затем сама служит средством ее сплочения, создает ее своеобразные маркёры и отграничивает от иных. Эту силу можно назвать человеческие отношения.
       Они познаются в сравнении - на уровне личности, семьи, социальных групп и народов. Их этническое измерение трудно охватить взглядом, если, проведя жизнь "среди своих", не сравнивать стереотипы своего народы и иных. Многое дают и "записки путешественников" ("мы о них" и "они о нас"), многое - специальные книги антропологов. Ценнейший источник - наблюдения военных, накопившиеся во время больших войн. Например, для нас очень полезны изданные в последние годы книги, в которых собраны записки немецких солдат и офицеров о поведении русских, а также наблюдения немецких военнопленных. Это - концентрированное описание именно этнических особенностей нашего человеческого общежития, которые бросались в глаза немцам. Замечательный антрополог К. Лоренц, пробывший три года в советском плену, подметил много важных для нашего самосознания вещей (он писал, например, о разных типах отношения к пленным - у русских, французов и американцев).
       Многое дают и наблюдения русских эмигрантов, ведь их чувство обострены, они наконец-то начинают понимать те свойства человеческих отношений на родине, которых раньше не замечали или которыми даже тяготились.
       Русский историк и философ Г.П. Федотов, который эмигрировал в 1925 г., писал: "На чужбине мы начинаем любить и раздражавшее прежде, казавшееся безвольным и бессмысленным, начало народной стихии. Среди формальной строгости европейского быта не хватало нам привычной простоты и доброты, удивительной мягкости и легкости человеческих отношений, которая возможна только в России. Здесь чужие в минутной встрече могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих, где каждый друг другу "дядя", "брат" или "отец". Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую "всю исходил Христос", и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской "куртуазности" Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику "тёмной" деревни" [73].
       Вот первая сторона человеческих отношений, в которой наблюдаются различия между народами - степень сближения. На одном конце спектра - человек как идеальный атом, индивид, на другом - человек как член большой семьи, где все друг другу "дяди", "братья" и т.д. Понятно, что массы людей со столь разными установками должны связываться в народы посредством разных механизмов. Например, русских сильно связывает друг с другом ощущение родства, за которым стоит идея православного религиозного братства и тысячелетний опыт крестьянской общины. Англичане, прошедшие через огонь Реформации и раскрестьянивания, связываются уважением прав другого.
       Оба эти механизма дееспособны, с обоими надо уметь обращаться. Когда во время перестройки вдруг начали со всех трибун проклинать якобы "рабскую" душу русских и требовать от них стать "свободными индивидами" и соединиться в "правовое общество", это в действительности было требованием отказаться от важной стороны этнической идентичности русских. Под идеологическим давлением часть русских, особенно молодежи, пыталась изжить традиционный тип человеческих отношений, но утрата собственных этнических черт вовсе не приводила сама по себе к приобретению правового сознания англичан. Единственным результатом становилось разрыхление связей русского народа (в даже появление прослойки людей, порвавших с нормами русского общежития - изгоев и отщепенцев).
       Мы сравниваем современные народы, их тип поведения сформировался в Новое время. На Западе "интимизация" культуры, ее обращение к индивиду произошло в ХVII-ХVIII веках. Это отразилось в европейских языках (например, впервые появилось немыслимое ранее словосочетание "моё тело" - естественная частная собственность индивида). И.С.Кон приводит такие примеры: "Староанглийский язык насчитывал всего тринадцать слов с приставкой self (сам), причем половина из них обозначала объективные отношения. Количество таких слов (самолюбие, самоуважение, самопознание и так далее) резко возрастает начиная со второй половины XVI в., после Реформации... В XVII в. появляется слово "характер", относящееся к человеческой индивидуальности... В том же направлении эволюционировали и другие языки. Так, во французском языке в XVII в. впервые появляется современное слово "интимность" (intimite)... В XVIII в. появляется существительное inividualite (индивидуальность)" (цит. по [16, с. 125]).
       Переломным моментом стала Реформация - разрыв с идеей коллективного спасения души (а значит, и с идеей религиозного братства). Возникла совершенно новая этика человеческих отношений - протестантская этика. Французский философ Жозеф де Местр ("предтеча Чаадаева") писал о демонтаже "старого" народа во время Великой Французской революции. Для него Реформация - первый акт бунта против сообщества, власти и религии, смена отношения к своим близким. Философия Просвещения, по его словам, "заменила народные догматы индивидуальным разумом... Философия уничтожила силу, соединявшую людей". Другой консерватор, Ламеннэ, добавил, что Франция тогда превратилась "в собрание 30 млн. индивидуумов".
       Немецкий философ В. Шубарт так писал о значении Реформации: "Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю "точечным" чувством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок... Для него надежно существует только свое собственное Я. Он -- метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью" [74].
       Согласно мироощущению русских, людей связывают в народ любовь к ближнему, добрые дела, которые мы оказываем другим и можем надеяться, что кто-то сделает доброе дело и для нас. Это - очень сильная связь. Достоевский писал: "Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть..." [75, с. 132]. Здесь дана восторженная оценка русскому типу человеческих отношений. Мы к ней присоединяемся - но про себя. Наше дело - не спорить о вкусах, а убедиться в том, что тот или иной тип отношений выражает этничность, он - особый срез всей совокупности этнических свойств народа.
       В кальвинизме, который дал религиозное оправдание рыночной экономике, люди изначально разделены на избранных и отверженных. Одни спасутся от геенны, другие нет (а кто конкретно, неизвестно). Их соединяет не любовь и сострадание, а ненависть и стыд. Вебер поясняет, что дарованная избранным милость требовала от них "не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему..., а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню" [41, с. 157].
       Кажется, как могут такие страсти связать людей? Но мы видим, что и немцы, и голландцы, и англичане собраны в крепко сбитые народы. Однако для этого им не требуются такие средства, как любовь к ближнему или добрые дела. М. Вебер специально обращает внимание: "Это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: "Нужны ли добрые дела для спасения?" Ответ гласит: "Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным". И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт" [41, с. 237].
       Зато очень сильной связью здесь оказывается расчетливость в отношениях между людьми, у русских в этой роли даже порицаемая. Вебер продолжает: "Пуританизм "преобразовал эту "расчетливость" ["calculating spirit"], в самом деле являющуюся важным компонентом капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всего жизнен­ного поведения" [41, с. 250]. Так принципы рыночной экономики разрывают связи любви и солидарности, раньше связывающие народ, но соединяют их связями расчета и выгоды. Это тоже сильные связи, но даже самые радикальные философы рынка видят, что и их надо укреплять солидарностью.
       Ф. фон Хайек, идейный основатель современного неолиберализма, писал: "Всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом или с единой системой ценностей, скрыто присутствующей в любом экономическом плане, - вещь неведомая в свободном обществе. Ее придется создавать с нуля" [76]. Выходит, на Западе, по мнению философов неолиберализма, "довели всенародную солидарность до нуля" - а теперь ее придется "создавать с нуля". Это очень трудно. У нас, в России, эта "всенародная солидарность со всеобъемлющим этическим кодексом" была и еще есть - но ее реформаторы стараются довести до нуля. Стараются "рассыпать" народ, а потом производить его пересборку, как во время Реформации.
       Русского человека связывает с его согражданами (с "миром") долг совести. Как писал в ХVIII веке Татищев, "истинное благополучие - спокойность души и совести" (знакомое явление кающегося дворянина - особенность чисто русская). Иными нормами отношений связывает людей протестантская этика. Вебер приводит пословицу американских пуритан: "Из скота добы­вают сало, из людей -- деньги". [Это] своеобразный идеал "философии скупости". Идеал ее -- кредитоспособный добропорядочный человек, долг ко­торого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга" [41, с. 73].
       Поскольку эта этика является нормативной в общественном сознании, человек, честно выполняющий свой долг приумножения капитала, становится уважаемым. И такое уважение служит связями, соединяющими людей в народ. Символы, которые соединяют людей, различны даже у народов, принадлежащих к одной цивилизации. О. Шпенглер сравнивает англичан и немцев: "Для истинного англичанина слушаться приказаний человека неимущего так же невозможно, как для истинного пруссака преклоняться перед одним лишь бо­гатством. И даже сознательный в классовом от­ношении рабочий из прежней партии Бебеля подчинялся партийному вождю с той же верно­стью инстинкту, с какой английский рабочий почитает миллионера как более счастливое и явно отмеченное Богом существо. Такие глу­боко коренящиеся в душе различия пролетар­ская классовая борьба совершенно не может затронуть" [68, с. 73.].
       Сильнейшим объединяющим символом для западных народов стала общая верность идее пpогpесса. Эта идея оправдала и разрыв традиционных общинных отношений, включая "любовь к отеческим гробам", и вытеснение чувства сострадания. Страстный идеолог прогресса Ницше поставил вопрос о замене этики "любви к ближнему" этикой "любви к дальнему". Исследователь Ницше русский философ С.Л. Франк пишет: "Любовь к дальнему, стремление воплотить это "дальнее" в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое "дальнее" для своего осуществления, для своего "приближения" к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса... Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полноте нравственной отчужденности от него. "Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих"... Радикализм Ницше - его ненависть к существующему и его неутомимая жажда "разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали" - делает его близким и понятным для всякого, кто хоть когда-либо и в каком-либо отношении испытывал такие же желания" [77, c. 18].
       Когда во время перестройки ее идеологи начали говорить буквально на языке Ницше, "разрушать могилы, сдвигать с места пограничные столбы и сбрасывать в крутые обрывы разбитые скрижали", речь шла об атаке на тип человеческих связей, сплачивающих советский народ, но в данном случае они полностью совпадали и со связями, сплачивающими этнических русских. Например, важный ницшеанский манифест известного ученого, депутата Н. Амосова (1988) был несовместим с теми представлениями о человеке, на которых был собран русский народ. Амосов требовал проведения, в целях "научного" упpавления обществом, "кpупномасштабного психосоциологического изучения гpаждан, пpинадлежащих к pазным социальным гpуппам" с целью pаспpеделения их на два типа: "сильных" и "слабых". Он писал: "Неpавенство является сильным стимулом пpогpесса, но в то же вpемя служит источником недовольства слабых... Лидеpство, жадность, немного сопеpеживания и любопытства пpи значительной воспитуемости - вот естество человека" [78].
       На уровне рационального знания эти национальные особенности человеческих отношений от нас скрывал исторический материализм. Маркс, создавая материалистическую модель истории, отталкивался от реальности протестантской буржуазной Англии и видел в этой реальности универсальную суть. Он писал: "Уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, - связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой "историю", вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей" [31, с. 28-29]. Никак не влезает в эту модель русский кающийся дворянин.
       Маркс фактически признает, что народное сознание не может принять этой модели людей как расчетливых индивидов, ибо реальность народного бытия основана на бесчисленном множестве связей, образованных добрыми делами, милостью, благодарностью и совестью, в том числе связями между поколениями, между отцами и детьми. Он пишет: "Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого, считает себя зависимым существом. Но я живу целиком милостью другого, если я обязан ему не только поддержанием моей жизни, но сверх того еще и тем, что он мою жизнь создал, что он - источник моей жизни; а моя жизнь непременно имеет такую причину вне себя, если она не есть мое собственное творение... Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни" [48, с. 125].
       Таким образом, Маркс считает идеальным состоянием "чрез-себя-бытие", когда вся жизнь человека есть "его собственное творение", когда он никому не обязан участием в создании его жизни. Это - идеальное представление об индивиде, человеке-атоме, существе вненациональном. Народному сознанию такое видение человека чуждо, потому что "народ" и есть продукт всеобщего соучастия в создании жизни каждого.
       "Чрез-себя-бытие" независимого индивида чуждо общности. Даже когда такие индивиды собираются в гражданское общество (ассоциации по расчету, для защиты своих интересов), то это ассоциации меньшинств. Вебер цитирует авторитетного автора пуританского богословия: "Слава Богу -- мы не принадлежим к большинству" [41, с. 228.]. Наоборот, человек традиционного общества стремится быть "со всеми" - "Без меня народ неполный" (А. Платонов).
       М.М. Пришвин записал в дневнике 30 октября 1919 г.: "Был митинг, и некоторые наши рабочие прониклись мыслью, что нельзя быть посередине. Я сказал одному, что это легче - быть с теми или другими. "А как же, - сказал он, - быть ни с теми, ни с другими, как?" - "С самим собою". - "Так это вне общественности!" - ответил таким тоном, что о существовании вне общественности он не хочет ничего и слышать" [27].
       Позиция этого рабочего нам понятна и привычна, как нечто естественное. На самом деле это - продукт своеобразной культуры, в данном случае русской. Она непонятна и противна человеку, проникнутому индивидуалистической культурой (например, английской). Вот, Энгельс пишет в 1893 г. о русской армии: "Русский солдат, несомненно, очень храбр... Весь его жизненный опыт приучил его крепко держаться своих товарищей. В деревне - еще полукоммунистическая община, в городе - кооперированный труд артели, повсюду - krugovaja poruka - то есть взаимная ответственность товарищей друг за друга; словом, сам общественный уклад наглядно показывает, с одной стороны, что в сплоченности все спасенье, а с другой стороны, что обособленный, предоставленный своей собственной инициативе индивидуум обречен на полную беспомощность... Теперь каждый солдат должен уметь самостоятельно сделать то, что требует момент, не теряя при этом связи со всем подразделением. Это такая связь, которая становится возможной не благодаря примитивному стадному инстинкту русского солдата, а лишь в результате умственного развития каждого человека в отдельности; предпосылки для этого мы встречаем только на ступени более высокого "индивидуалистического" развития, как это имеет место у капиталистических наций Запада" [82, с. 403].
       Описанный Энгельсом тип товарищеских отношений стягивал людей в самобытный русский народ, "созидал" его, воспроизводил его в каждом новом поколении. А в другой культуре народ может быть прочно собран из расчетливых индивидов, чья культура изжила "примитивный стадный инстинкт", дружбу и "взаимную ответственность товарищей друг за друга". Вебер приводит выдержки из канонических текстов кальвинистов. Бейли (1724) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей. Шпангенберг настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): "Проклят человек, который надеется на человека" (1779). Вебер пишет: "Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеко­ненавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толко­ванию Хорнбека о за­вете любви к врагам: "Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога... Чем силь­нее будет месть обиженного, тем слабее будет месть Божья" (1666)" [41, с. 214].
       Люди с высоким уровнем "индивидуалистического" развития стягиваются в нации другими типами отношений, например, благодаря их рациональной деятельности по организации социальной помощи и благотворительности - даже если это делается не из любви, а из расчета и права (так же, как полвека до этого по другому расчету и по другим законам отправляли бедняков в работные дома, благотворительность запрещалась).
       Вебер пишет об этой рациональности: "Человеч­ность" в отношении к "ближнему" как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в каче­стве иллюстрации прославленного -- в известном отношении не без оснований -- реформатского милосердия (charitas) следующий при­мер: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов -- черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.),--в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма нази­дательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять "челове­ческое" чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду" [41, с. 217].
       Взамен человечности в отношениях начинает доминировать право (точнее сказать, право основанное на законе). Право гражданского общества основано на концепции естественного человека, представленного как эгоистичного свободного индивида, от природы склонного к экспроприации и подавлению более слабых. Гегель утверждал: "Естественное право есть... наличное бытие силы и придание решающего значения насилию". Это представление отражает специфическое мировоззрение, которое формирует соответствующую культуру.
       Во время перестройки одним из важных обвинений русскому народу как раз и было то, что он, якобы, собран на неправовых отношениях. А.Н. Яковлев сказал в своем выступлении на заседании Президиума РАН 16 ноября 1999 г.: "На мой взгляд, коренная причина того, что происходит в России, заключается в том, что она тысячу лет живет под властью людей, а не законов. Вот отсюда все идет, и в этом все коренится. Станем подчиняться закону, избавимся от мифологизации наших руководителей, власти и т.д., все пойдет, по-моему, более или менее нормально" [79]. Эту же мысль он не раз повторял в интервью.
       Этот взгляд не просто евроцентричен, он и антиисторичен. Резкое расширение масштабов внедрения юридических норм (законов) в ткань человеческих отношений произошло на Западе в Новое время именно потому, что Реформация и атомизирующее воздействие рыночного хозяйства разорвали множество связей, которые действовали в предыдущий период. Законы - очень дорогостоящая и не всегда эффективная замена связей совести и любви. В русском народе до настоящего времени такой крупномасштабной замены просто не требовалось
       Вплоть до нынешней рыночной реформы в России господствовала установка на упрощение законодательства, его сближение с господствующими в обыденном сознании представлениями и традиционной моралью - так, чтобы Закон был понятен человеку и в общем делал бы излишним большое профессиональное сообщество адвокатов. В повестях Гоголя упоминается зерцало - трехгранная призма, которая ставилась на видном месте в присутственных местах. На ней были тексты главных законов, для постоянного напоминания их публике. Поначалу на зерцалах выставлялись указы Петра I. Это устройство было не просто символом правосудия, оно давало ощущение близости, доступности законов. Это ощущение действительно присутствовало в восприятии человеческих отношений и в советское время - очень часто люди, столкнувшись с правовой проблемой, тут же покупали в магазине тоненькую книжку с соответствующим кодексом и вполне в нем разбирались. Более продвинутые покупали книжку потолще - комментарии к кодексу.
       И. Солоневич писал: "Французский моралист Вовенар, современник Вольтера, сказал: "Тот, кто боится людей, любит законы". Русское мировоззрение отличается от всех прочих большим доверием к людям и меньшей любовью к законам. Доверие к людям сплетается из того русского оптимизма, о котором писал профессор Шубарт, по моей формулировке, - из православного мироощущения... Отсюда идет доверие к человеку, как к той частице бесконечной любви и бесконечного добра, которая вложена Творцом в каждую человеческую душу" [80, с. 480].
       Одни считают достоинством, другие признаком отсталости уживчивость русских, их отвращение к сутяжничеству, к обращению в суд для разбирательства своих конфликтов. Это свойство не прирожденное, оно настойчиво формировалось - и государством, и церковью, и общиной. Этой стороне русского общежития много внимания уделили наши писатели. Гоголь писал, что любой суд должен быть "двойным" - по-человечески надо оправдать правого и осудить виноватого, а по-Божески осудить и правого, и виноватого. За то, что не сумели примириться. Гоголь ссылается и на Пушкина: "Весьма здраво поступила комендантша в повести Пушкина "Капитанская дочка", которая, пославши поручика рассудить городового солдата с бабой, подравшихся в бане за деревянную шайку, снабдила его такой инструкцией: "Разбери, кто прав, кто виноват, да обоих и накажи" [124, с. 123].
       Важным учреждением был в России Совестной суд, который просуществовал почти сто лет (1775-1862 гг.). "Подобного ему не знаю в других государствах", - писал Гоголь. В этом суде разбирали дело "не по закону, а по совести", что безусловно было важным элементом всей системы правовых отношений. Гоголь пишет: "По моему мнению, это верх человеколюбия, мудрости и познанья душевного. Все те случае, где тяжело и жестоко прикосновенье закона; все дела, относящиеся до малолетних, умалишенных; все, что может решить одна только совесть человека и где может быть несправедлив справедливейший закон; все, что должно быть кончено полюбовно и миролюбиво в высоком христианском смысле, без проволочек по высшим инстанциям, - есть уже его предмет" [124, с. 136].
       Историки отмечают, что высокая степень юридической оформленности человеческих отношений является специфическим качеством культуры народов Западной Европы. Культ закона возник в Древнем Риме на языческой основе, с ориентацией на "естественные" права человека, не ограниченные христианской моралью. "Юридическими" стали прежде всего отношения римлян с их богами - в отличие от "очеловеченных" греческих богов римские воспринимались как абстрактные сущности, партнеры по договору. Как пишут, римское право было "средством богообщения" и носило сакральный характер. Оно и формировало правосознание римлян в течение шести веков.
       Римское право оказало сильное влияние и на католическую церковь, которая придала отношениям человека с Богом юридическую трактовку. Так, согласно учению об индульгенциях, человек мог спасти свою душу, совершив определенное количество добрых дел. Речь шла о сделке, и человек, выполнив свою часть контракта, был вправе требовать "товар". Если добрых дел не хватало, он мог покрыть недочет, "прикупив" благодати из сокровищницы святых - в буквальном смысле слова [81]. С ХII века нормы римского права стали широко внедряться в сознание западного общества через университеты и множество курсов.
       Статус юридически оформленных законов вообще был низок в традиционных незападных обществах. В.В. Малявин так характеризует отношение к закону в традиционном китайском обществе: "Примечательно, что предание приписывало изобретение законов не мудрым царям древности и даже не китайцам, а южным варварам, которые по причине своей дикости были вынуждены поддерживать порядок в своих землях при помощи законов (наказаний). Истинно же возвышенные мужи, по представлениям китайцев, в законах не нуждаются, ибо они "знают ритуал" [16, с. 124].
       Как пишет П.Б. Уваров, возникновение "правового" общества вряд ли можно считать культурным достижением. Скорее, это вынужденное состояние общества, утратившего именно нравственные регуляторы внутреннего взаимодействия. Философ права Ю.В. Тихонравов пишет об этом следующее: "Право есть итог прогресса цивилизации и деградации культуры, оно есть предельная уступка духа реальности... Дух через последовательность кризисов движется по цепочке "религия -- мораль -- обычай -- право", теряя при этом свою ясность и силу... Когда же ни одно из этих оснований не может эффективно воздействовать на поведение людей, из них выделяется система норм, поддерживаемых реальной властью. Это и есть право" [16, с. 124].
       И Маркс, и его антисоветские последователи во время перестройки, считали "религию, мораль и обычай" архаическими связями, следствием "незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми". От нас требовали порвать эту пуповину, заменить ее отношениями выгоды и законом. Такое натуралистическое представление о человеке традиционного общества ложно. Ничего естественнородового в связях религии, морали и обычая нет.
       Уже в самых первых своих общностях человек, возникнув из природы, стал жестко разделять сферы Природы и Общества и накладывать запреты на пересечение границы между ними. Примером служит табу на инцест. За этим разделением естественного и культурного и за нормами их "соединения" следили "небесные силы". Племена и народы сплачивались общим представлением об этих нормах и о "небесных силах".
       В своем антирелигиозном максимализме основатели марксизма теряют из виду целые срезы человеческих отношений, связывающих людей в этнические общности. Энгельс пишет: "Религия по существу своему есть выхолащивание из человека и природы всего их содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, который затем из милости возвращает людям и природе частицу щедрот своих" [52, с. 590].
       Утверждение нелогично (сам же Энгельс в нем описывает вовсе не выхолащивание содержания, а его качественное изменение, сакрализацию и переход к высокому уровню абстракции), но главное - вывод. Выходит, совместная духовная деятельность (выработка коллективных религиозных представлений), которая и формирует этническую общность, в концепции Энгельса не порождает нравственность, а наоборот, выхолащивает ее, возвращает человека к животному состоянию.
       Энгельс писал Каутскому (2 марта 1883 г.): "Где существует общность - будь то общность земли или жен, или чего бы то ни было, - там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном отмирании этой первобытной общности; никогда и нигде мы не находим такого случая, чтобы из первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность" [83]. Поясняет он такое влияние общности тем, что соглашается с утверждением Каутского, будто "внутри племени господствовала полная половая свобода". Так, исходя из ложного идеологического постулата, Энгельс и Каутский теряют из виду важный факт антропологии: коллективные религиозные представления дали начало нравственности, формирующей общность, и первым делом культуры было введение табу на инцест - устранение "полной половой свободы" в племени. Благодаря этому и возникло само племя, а затем стало перерастать в народ.
       Общая секуляризация и ослабление религиозности, а за нею и нравственности, требовали постоянного обновления и "ремонта" скрепляющего механизма. Как известно, народы Запада пошли по пути усиления правовых норм (законов). Законотворчество считалось вынужденным средством обуздания (приручения, одомашнивания) социального мира, вышедшего из-под власти религии и утратившего ясное различение природы и общества. Законы и государственная власть обеспечивали порядок там, где иначе возник бы хаос.
       Мы регулярно сталкиваемся с ситуациями, в которых выявляются поломки или слабости механизмов, разделяющих природу и общество и скрепляющих людей в общности, в том числе этнические. Например, во многих странах церковь отступила и стала освящать своим авторитетом однополые браки. Законы, как выяснилось, таким бракам не препятствовали. Возникла прореха в связях, соединяющих людей в национальные общности. Например, в Испании этот факт вызвал ощутимый культурный кризис, который обсуждался в терминах национальной идентичности, как угроза воспроизводства народа.
       А вот, в июне 2001 г. новый случай, во Франции. Женщина 62 лет рожает ребенка. Отец - ее родной брат, зачатие произведено в пробирке с яйцеклеткой от другой женщины. Имплантация оплодотворенной яйцеклетки произведена в частной клинике в Лос-Анджелесе, законы Калифорнии этому не препятствовали. Законы Франции тоже не обнаружили инцеста, т.к. имелся посредник в лице другой женщины. Юридические проблемы наследства также разрешены - факт рождения налицо [84].
       Всем очевидно, что в этом случае грубо нарушены традиции и обычаи, которые соединяют французов в нацию с общим мировоззрением и представлениями о человеке и о природе. Значит, надо ремонтировать механизм, заменять устаревшие, неработающие блоки, приводить в соответствие мораль и законы и т.д. Просто ожидать, что вдруг заработают старые архетипы, а небесные силы покарают нарушителей табу, бесполезно. Надо по возможности раньше распознавать признаки назревающих кризисов и творчески искать альтернативные способы ответа ни их вызовы.
       Но и юридическое оформление человеческих отношений происходит в соответствии с нормами национальной культуры, даже если предмет права, понятия и термины у разных народов внешне схожи. В России европейское образование элиты не раз приводило к утрате понимания тех представлений о праве, которые были укоренены в массовой культуре народа.
       Профессор Манчестерского университета Теодор Шанин вспоми­на­ет: "В свое время я работал над общинным правом России. В 1860-е годы общинное право стало законом, применявшимся в волостных судах. Судили в них по традиции, поскольку общинное право - традиционное право. И когда пошли апелляции в Сенат, то оказалось, что в нем не знали, что делать с этими апелляциями, ибо не вполне представляли, каковы законы общинного права. На места были посланы сотни молодых правоведов, чтобы собрать эти традиционные нормы и затем кодифицировать их. Была собрана масса материалов, и вот вспоминается один интересный документ. Это протокол, который вел один из таких молодых правоведов в волостном суде, слушавшем дело о земельной тяжбе между двумя сторонами. Посоветовавшись, суд объявил: этот прав, этот не прав; этому - две трети спорного участка земли, этому - одну треть. Правовед, конечно, вскинулся: что это такое - если этот прав, то он должен получить всю землю, а другой вообще не имеет права на нее. На что волостные судьи ответили: "Земля - это только земля, а им придется жить в одном селе всю жизнь". Возможно, эта русская крестьянская мудрость волостных судей важна и для современной России" [85].
       Непонимание этой "русской крестьянской мудрости" лежало и лежит в основе важных конфликтов. В начале ХХ века дворяне и политики исходили из западных представлений о частной собственности. Требования крестьян о национализации земли выглядели в их глазах преступными посягательствами на чужую собственность. Консервативный экономист-аграрник А. Салтыков писал в 1906 г.: "Само понятие права состоит в непримиримом противоречии с мыслью о принудительном отчуждении. Это отчуждение есть прямое и решительное отрицание права собственности, того права, на котором стоит вся современная жизнь и вся мировая культура".
       На деле две части русского народа уже существовали в разных системах права и не понимали друг друга, считая право другой стороны "бесправием". Такое "двоеправие" было признаком кризиса, который снова стал актуальным в России. Как говорят юристы, на Западе издавна сложилась двойственная структура "право - бесправие", в ее рамках мыслил культурный слой России и начала ХХ века, и сейчас, в начале ХХI века. Но рядом с этим в русской культуре жила и живет более сложная система: "официальное право - обычное право - бесправие". Обычное право для "западника" кажется или бесправием, или полной нелепицей.
       Видимо, сотни молодых правоведов, которые, по словам Т. Шанина, разъехались по России изучать общинное право, все же не смогли донести до правящих классов традиционные понятия о праве. Это пытались сделать народники, говоря о сохранении в среде крестьянства основ старого обычного права - трудового. Оно было давно изжито на Западе и не отражалось в его правовых системах. Право на землю в сознании русских крестьян было тесно связано с правом на труд. Оба эти права имели под собой религиозные корни и опирались на православную антропологию - понимание сущности человека и его прав.
       Очень важным этнизирующим типом отношения к людям является расизм. В основе его лежит представление о том, что человеческий род не един, а делится на подвиды - высшие и низшие. Основания для такого деления могут быть различны, но они укрепляют друг друга. Самоосознание евреев как богоизбранного народа может преломляться и в чисто земных (например, хозяйственных отношениях). Оно совмещается с представлением кальвинистов о делении людей на избранных и отверженных (вплоть до ощущения себя богоизбранным народом в сектах "британского Израиля"). В США этот расизм был использован как средство сплочения европейских иммигрантов как нового мессианского народа.
       А. Тойнби пишет: "Это было большим несчастьем для человечества, ибо пpотестантский темпеpамент, установки и поведение относительно дpугих pас, как и во многих дpугих жизненных вопpосах, в основном вдохновляются Ветхим заветом; а в вопpосе о pасе изpечения дpевнего сиpийского пpоpока весьма пpозpачны и кpайне дики" [104, с. 96]. Это несчастье было усугублено тем, что расизм совместился с идеологией евроцентризма, т.е. убужденности в том, что Запад - единственная "правильная" цивилизация.
       Расизм определяет не только отношение к тем "иным", которые рассматриваются как низшая раса. Он - важная часть мировоззрения, и потому неминуемо влияет и на характер человеческих отношений и внутри самого "высшего" этноса. Например, социальный расизм, который выражался в отношении к бедным, а затем к пролетариям ("расе рабочих"), прямо вытекал из расизма этнического.
       Социальным расизмом проникнуты и основополагающие труды либерализма. Маркс приводит рассуждение Адама Смита: "Умственные способности и развитие большой части людей необходимо складываются в соответствии с их обычными занятиями, Человек, вся жизнь которого проходит в выполнении немногих простых операций... не имеет случая и необходимости изощрять свои умственные способности или упражнять свою сообразительность... становится таким тупым и невежественным, каким только может стать человеческое существо... Его ловкость и умение в его специальной профессии представляются, таким образом, приобретенными за счет его умственных, социальных и военных качеств. Но в каждом развитом цивилизованном обществе в такое именно состояние должны неизбежно впадать трудящиеся бедняки, т. е. основная масса народа" 46, с. 374-375].
       Такое представление о трудящихся в течение целого исторического периода было частью национального мировоззрения англичан, которое сплачивало нацию. Оно не соответствовало реальности, а было продуктом идеологии (ложного сознания). Даже напротив, наблюдениям видного антрополога Боаса, привилегированные слои населения (элита) чаще всего являются силой, враждебной общественному прогрессу, ибо руководствуются групповыми, классовыми интересами. Напротив, непривилегированная масса трудящихся более открыта для общественных идеалов. Поэтому, писал он, когда речь идет о делах общегражданских, следует больше прислушиваться к голосу народных масс, чем к мнению "интеллектуалов" [38, с. 257].
       Расизм западных народов укреплялся длительными интенсивными контактами с "иными", в том числе прямо обращенными в рабство. В хозяйственной системе Запада рабство долгое время было одним из важнейших элементов. Мы как-то не представляли себе масштабы рабства и его влияние на человеческие отношения в целом. Между тем вот данные за 1803 г.: В 1790 г. в английской Вест-Индии на 1 свободного приходилось 10 рабов, во французской -- 14, в голландской -- 23. Маркс пишет в "Капитале": "Ливерпуль вырос на торговле рабами. Последняя является его методом первоначального накопления... В 1730 г. Ливерпуль использовал для торговли рабами 15 кораблей, в 1751 г. -- 53 корабля, в 1760 т. -- 74, в 1770 г. -- 96 и в 1792 г. -- 132 корабля. Хлопчатобумажная промышленность, введя в Англии рабство детей, в то же время дала толчок к превращению рабского хозяйства Соединенных Штатов, раньше более или менее патриархального, в коммерческую систему эксплуатации. Вообще для скрытого рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом свете" [46, с. 769].
       Преодоление социального расизма, свойственного рабовладельческому античному обществу, связано с распространением христианства. Но уже на излете Средних веков в Западной Европе стало возрождаться осознание себя как наследника Рима и восстанавливаться в правах рабство. Возродили работорговлю варяги, посредниками у них были фризы, через Турцию в Средиземноморье поступали на европейские невольничьи рынки угнанные крымскими татарами славяне. Ф. Бродель писал о средиземноморье конца ХVI в.: "Особенность средиземноморских обществ: несмотря на их продвинутость, они остаются рабовладельческими как на востоке, так и на западе... Рабовладение было одной из реалий средиземноморского общества с его беспощадностью к бедным... В первой половине ХVI века в Сицилии или Неаполе раба можно было купить в среднем за тридцать дукатов; после 1550 года цена удваивается" [106, с. 136, 571-572]. В Лиссабоне в 1633 г. при общей численности населения около 100 тыс. человек только черных рабов насчитывалось более 15 тысяч [120, с. 457].
       Влияние расизма и рабовладельчества на формирование европейских народов Нового времени - большая и больная тема. Изживание расизма идет с большим трудом и регулярными рецидивами. Дело в том, что расизм - не следствие невежества какой-то маргинальной социальной группы, а элемент центральной мировоззренческой матрицы Запада. Ведь даже Иммануил Кант писал, что "у африканских негров по природе отсутствуют чувства, за исключением самых незначительных" и что фундаментальное различие между людьми белой и черной расы "похоже, гораздо больше касается их ментальных способностей, чем цвета кожи".
       Латентный бессознательный расизм активизируется при любом обострении отношений с незападными народами. Он ярко проявился в кампании по "сатанизации" сербов, в нынешней русофобии и в отношении к арабам. И дело не в политической конфронтации, а в иррациональной реакции на образ "враждебного иного". Как известно, США совершили агрессию против Ирака под предлогом уничтожения оружия массового поражения, которым, как утверждалось, стал обладать Ирак. Несмотря на все старания оккупационных частей США, такого оружия там найдено не было, что и было официально заявлено. Тем не менее, в конце 2003 г. большинство американцев поддерживали агрессию, а треть была абсолютно уверена, что оружие массового поражения в Ираке имеется. В массовое сознание американского общества вера в прирожденные злодейские качества некоторых народов внедряется очень легко. Этот расизм - часть магического, "племенного" сознания современных западных наций. Факты и логика против него бессильны.
       Этот неоязыческий расизм и явно наступающий ренессанс рабства - важная этнологическая проблема современного Запада, для нас очень актуальная. Ее вывели из интеллектуального пространства, настойчиво уравнивая с рабством другие формы внеэкономического принуждения - прежде всего, крепостное право в России. Мол, речь идет о необходимом этапе на пути прогресса, суть одна, а формы различаются нюансами. Эта мысль настойчиво проводится Марксом в его теории трудовой стоимости.
       Таким образом нас отвлекли от изучения политэкономической сути этих двух способов подневольного труда, что очень ослабило наши возможности этнического самоосознания. Но хотя бы сейчас полезно было бы вникнуть в важную и интересную работу А.В. Чаянова "К вопросу о теории некапиталистических систем хозяйства" (1924) [92]. Он показывает, что капиталистическое хозяйство в политэкономическом смысле генетически родственно рабовладельческому хозяйству Древнего Рима. Напротив, крепостное русское хозяйство имеет совершенно иную природу. Оброчное хозяйство организовано в обычной для трудового крестьянского хозяйства форме, хотя и отдает владельцу определенную часть произведенной стоимости как крепостную ренту. Чаянов подчеркивает: "Хозяйство крепостного оброчного крестьянина ни в чем не отличается по своей внутренней частнохозяйственной структуре от обычной и уже известной формы семейного трудового хозяйства" [92, с. 131]. Барщина отличалась от оброка тем, что крепостную ренту крестьянин платил своим трудом на поле помещика в течение определенного времени, но при этом организатором помещичьего хозяйства не являлся и за результаты хозяйствования ответственности не нес.
       Мы не можем углубляться здесь в сравнительный анализ влияния капиталистического рабства или крепостного права на характер человеческих отношений в США и России, но надо признать, что различия очень велики. В обоих случаях это влияние долгосрочное, для его преодоления требовались и требуются большие усилия и в социальной, и в культурной сферах. Одно лишь заметим: наследием этого периода у англо-саксонских народов стала мягкая форма расизма - социал-дарвинизм. Напротив, русская культура, напротив, социал-дарвинизм отвергла (как и его учение-предшественник, мальтузианство).
       В фундаментальной "Истоpии технологии" ска­зано: "Интеллектуальный климат конца ХIХ в., интенсивно окpа­шенный социал-даpвинизмом, способствовал евpопейской экспансии. Социал-даpвинизм основывался на пpиложении, по аналогии, биоло­ги­ческих откpытий Чаpльза Даpвина к интеpпpетации общества. Таким обpазом, общество пpевpатилось в шиpокую аpену, где "бо­лее способная" нация или личность "выживала" в неизбежной боpь­бе за существование. Согласно социал-даpвинизму, эта конкуpен­ция, военная или экономическая, уничтожала слабых и обеспе­чи­ва­ла длительное существование лучше пpиспособленной нации, pасы, личности или коммеpческой фиpмы" [107, с. 783].
       Основные представления марксизма о человеческом обществе, которые вырабатывались на материале Англии, были проникнуты социал-дарвинизмом. Маркс пишет Энгельсу о "Происхождении видов" Дарвина: "Это - гоббсова bellum omnium contra omnes, и это напоминает Гегеля в "Феноменологии", где гражданское общество предстает как "духовное животное царство", тогда как у Дарвина животное царство выступает как гражданское общество" [116, с. 204]. В другом письме, Ф.Лассалю, Маркс пишет о сходстве, по его мнению, классовой борьбы с борьбой за существование в животном мире: "Очень значительна работа Дарвина, она годится мне как естественнонаучная основа понимания исторической борьбы классов" [116, с. 475]. Главной задачей "вульгаризации марксизма" в советское время как раз и было если не изъятие, то хотя бы маскировка этой стороны учения, которое пришлось взять за основу официальной идеологии.
       Попытка идеологов нынешних рыночных реформ в России внедрить в общественное сознание главные идеи социал-дарвинизма наносит сильный удар по той мировоззренческой матрице, на которой воспроизводятся народы России.
       Наконец, важной сферой человеческих отношений в культуре любого народа являются отношения к близким людям, членам семьи. Говорят семья - ячейка общества. Но в еще большей степени семья - ячейка народа. Народ в нашем сознании и есть большая семья, "воображаемое родство". Его идеальный образ и построен по типу семьи - с царем-батюшкой или "отцами нации". От соплеменников все мы ожидаем особых, родственных отношений.
       Отношения в семье, как и другие отношения между людьми, также выстраиваются в соответствии с господствующими представлениями о человеке, о добре и зле, о собственности и хозяйстве, о долге и совести. В этой сфере различия этнических культур очень велики, поэтому волны модернизации, а тем более имитации типа семейных отношений, сложившихся у народов Запада, прямо затрагивают самые интимные и сокровенные стороны жизни практически каждого человека и народа в целом. Как неприятно слышать сегодня в России по телевидению или радио настойчивые советы заключать перед свадьбой брачный контракт, оговаривая заранее условия раздела имущества в случае развода.
       Для нас важны различия между типом этих отношений, выработанных в России, и тех, которые господствуют у англо-саксонских народов, составляющих сейчас "авангард" западной цивилизации. В плане культуры трансформацию семейных отношений на этапе становления современного западного капитализма рассматривал М. Вебер, а в плане исторического материализма - Маркс. Они представили модельные, идеальные установки, которые, конечно, в чистом виде на практике не реализуются, но для нас и важен прежде всего вектор этих установок.
       В соответствии с главной догмой исторического материализма, семья в марксизме прежде всего представлена как сгусток производственных отношений. Энгельс пишет в предисловии к "Происхождению частной собственности, семьи и государства": "Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны - производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой - производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны, труда, с другой - семьи" [108, с. 25-26].
       Маркс и Энгельс видят в отношениях мужчины и женщины в семье зародыш разделения труда - первым его проявлением они считают половой акт. Разделение труда, по их мнению, ведет к появлению частной собственности. Первым предметом собственности и стали в семье женщина и дети, они - рабы мужчины. Основатели марксизма пишут в "Немецкой идеологии": "Вместе с разделением труда.., покоящимся на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдельные, противостоящие друг другу семьи, - вместе с этим разделением труда дано в то же время и распределение, являющееся притом - как количественно, так и качественно - неравным распределением труда и его продуктов; следовательно, дана и собственность, зародыш и первоначальная форма которой имеется уже в семье, где жена и дети - рабы мужчины. Рабство в семье - правда, еще очень примитивное и скрытое - есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в этой форме вполне соответствует определению современных экономистов, согласно которому собственность есть распоряжение чужой рабочей силой. Впрочем, разделение труда и частная собственность, это - тождественные выражения" [31, с. 31].
       Представления о том, что родители - скрытые рабовладельцы, у Маркса является не метафорой, а рабочим термином. Он считает, что капитализм сбросил покровы с этих отношений, очистил их сущность, фарисейски скрытую ранее религией и моралью. Он пишет в "Капитале": "Машины революционизируют также до основания формальное выражение капиталистического отношения, договор между рабочим и капиталистом. На базисе товарообмена предполагалось прежде всего, что капиталист и рабочий противостоят друг другу как свободные личности, как независимые товаровладельцы: один -- как владелец денег и средств производства, другой -- как владелец рабочей силы. Но теперь капитал покупает несовершеннолетних или малолетних. Раньше рабочий продавал свою собственную рабочую силу, которой он располагал как формально свободная личность. Теперь он продает жену и детей. Он становится работорговцем... Зарождение [крупной промышленности] ознаменовано колоссальным иродовым похищением детей. Фабрики рекрутируют своих рабочих, как и королевский флот своих матросов, посредством насилия" [46, с. 407, 767].
       В сноске Маркс ссылается на то, что "самые недавние отчеты Комиссии по обследованию условий детского труда отмечают поистине возмутительные и вполне достойные работорговцев черты рабочих-родителей в том, что касается торгашества детьми". Трудно нам в это поверить как в общее, социальное явление, но именно так виделось в Англии это несчастье бедноты. Мы все читали в школе рассказ Чехова про Ваньку Жукова, который писал "на деревню дедушке", но мысль назвать этого дедушку работорговцем всем показалась бы дикой.
       Маркс видит в этом детском труде, несмотря на все невзгоды ребенка, признак общественного прогресса и путь к высшей форме семьи. Он пишет: "Как ни ужасно и ни отвратительно разложение старой семьи при капиталистической системе, тем не менее, крупная промышленность, отводя решающую роль в общественно организованном процессе производства вне сферы домашнего очага женщинам, подросткам и детям обоего пола, создает новую экономическую основу для высшей формы семьи и отношения между полами... Очевидно, что составление комбинированного рабочего персонала из лиц обоего пола и различного возраста, будучи в своей стихийной, грубой, капиталистической форме, когда рабочий существует для процесса производства, а не процесс производства для рабочего, зачумленным источником гибели и рабства, при соответствующих условиях должно превратиться, наоборот, в источник гуманного развития" [46, с. 500-501].
       Думаю, большинству русских трудно понять, при каких "соответствующих условиях" станет полезно работать на фабрике "детям обоего пола"? Труд (а не "трудовое воспитание"), тем более на фабрике, вреден для детского организма и детской психики. Это известно всем, у кого детям приходилось действительно трудиться. Разве можно желать детям такого "гуманного развития"!
       Например, русские крестьяне в начале ХХ в. стали глубоко переживать тот факт, что их детям приходилось в раннем возрасте выполнять тяжелую полевую работу. В заявлении крестьян д. Виткулово Горбатовского уезда Нижегородской губ. в Комитет по землеустроительным делам (8 января 1906 г.) сказано: "Наши дети в самом нежном возрасте 9-10 лет уже обречены на непосильный труд вместе с нами. У них нет времени быть детьми. Вечная каторжная работа из-за насущного хлеба отнимает у них возможность посещать школу даже в продолжение трех зим, а полученные в школе знания о боге и его мире забываются, благодаря той же нужде" [28, т. 2, с. 221].
       В своем представлении трудящегося человека в кругу семьи Маркс делает упор или на экономической функции (разделение труда, рабство), или на животной. В чистом виде, которого достигли семейные отношения при капитализме, это выглядит так: "Человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.
       Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер" [48, с. 91]. Конечно, это не гипербола, абстрактная модель семейных отношений. Но хоть какую-то связь с реальностью эта модель должна же была иметь! Подобного представления нельзя найти у русских философов, историков, даже писателей.
       Соединение животной и экономической сущности приводит Маркса к метафоре проституции. Она приобретает у него фундаментальное значение. Сама семья в буржуазном обществе предстает у него как разновидность проституции (в отличие от прежнего рабства), но зато и сама проституция превращается в разновидность всеобъемлющего рынка труда. Он пишет: "Проституция является лишь некоторым особым выражением всеобщего проституирования рабочего, а так как это проституирование представляет собой такое отношение, в которое попадает не только проституируемый, но и проституирующий, причем гнусность последнего еще гораздо больше, то и капиталист и т. д. подпадает под эту категорию" [48, с. 114].
       Таким образом, в марксизме семейные отношения лишены их народообразующего смысла. Они - часть всего механизма отчуждения человека и приобретут свое гуманное значение лишь с победой пролетариата, который освободится от прежних цепей, связывающих его с женой и детьми. В "Коммунистическом Манифесте" сказано: "Его [пролетария] отношение к жене и детям не имеет более ничего общего с буржуазными семейными отношениями... Законы, мораль, религия - все это для него не более как буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы" [109, с. 435].
       Это видение настолько не вяжется с русской культурой, что из "вульгарного советского марксизма" тема семейных отношений была практически изъята. Сейчас этой темы нам полезно коснуться, т.к. ее трактовка в марксизме является хотя и кривым, но зеркалом сознания существенной части западного общества. Фpанцузские социологи пишут о неповиновении учеников и частых на Западе пpиступах насилия в школах, дебошах с pазгpомом школьного имущества. Их вывод состоит в том, что это - стихийная классовая боpьба детей, котоpые видят в школе инстpумент их подавления именно как эксплуатиpуемого класса. А более поздние модели антpопологов, котоpые пpедставляют классовые отношения как отношения колонизатоpов к подчиненной вpаждебной нации, позволяют увидеть в стихийном пpотесте школьников неоpганизованный бунт пpотив национального угнетения [49].
       М. Вебер, в отличие от Маркса, видит проблему через призму культуры и ставит акцент на том пессимистическом индивидуализме, которым окрашена протестантская этика и в сфере семейных отношений. Он пишет: "Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества. Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна "Pilgrim's progress" ("Путешествие пилигрима"), получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий "христианин", осознав, что он находится в "городе, осужденном на гибель", услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: "Life, eternal life!" ("Жизнь! Вечная жизнь!"). И только после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей" [41, с. 145].
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.027
      
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Этничность и религия
       Кара-Мурза С.Г.
       Особой, ключевой частью центральной мировоззренческой матрицы, на которой собирается народ, является религия (шире - религиозное мировоззрение). Если на ранних стадиях этногенеза (возникновение племени) мировоззрение складывалось в основном в рамках мифологического сознания, то собирание больших этнических общностей со сложной социальной структурой и государственностью (племен и народов) происходило уже под воздействием религий.
       Предметом научного рассмотрения это стало в важном труде французского социолога Э. Дюркгейм "Элементарные формы религиозной жизни, тотемическая система в Австралии". Он показал, что самоосознание этнической общности проявляется в создании религиозного символа, олицетворяющего дух этой общности. На самых разных стадиях это были тотемы - представленная в образах растений или животных вечная сила рода, она же бог. Думая о себе, о своей общности и ее выражении в тотеме, изучая ее структуру, первобытные люди упорядочивали и классифицировали явления и вещи природного мира по принципу их родства. В этих классификациях выражались представления людей об их этнической общности. Дюркгейм изучил классификации австралийцев, а позже оказалось, что по тому же принципу, но со своей спецификой, построены классификации индейцев Северной Америки или классификации, отраженные в древнекитайской философии. Моделью для них служила общественная структура, сложившаяся в данной человеческой общности [38, с. 213].
    Для России (СССР), где над умами интеллигенции долгое время господствовал марксизм и позднее он же был положен в основу официальной идеологии, было и остается актуальным представление о религии именно в этом обществоведческом учении. Установки Маркса и Энгельса в отношении религии входят в ядро "миросозерцания марксизма". Эти установки таковы, что они исключают саму мысль о конструктивной роли религии в создании и сохранении народов. Поэтому здесь мы должны остановиться и первым делом устранить это препятствие.
    Религия - один из главных предметов всего учения Маркса, а обсуждение религии - один из главных его методов, даже инструментов. Структура и функции религии Марксу казались настолько очевидными и понятными, что многие явления и в хозяйственной жизни, и в политике (например, товарный фетишизм и государство) он объяснял, проводя аналогии с религией как формой общественного сознания.
    Маркс утверждал как постулат: "Критика религии - предпосылка всякой другой критики" [39, с. 414]. Если учесть, что все составные части марксизма проникнуты именно критическим пафосом, то можно сказать, что "критика религии - предпосылка всего учения Маркса". Но мы из всего свода представлений о религии рассмотрим только те, которые касаются проблемы созидания этничности, соединения людей в этнические общности и народы.
    Маркс пишет о религии вообще: "Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, - чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой" [40, с. 392].
    Это представление религии не соответствует знаниям об этногенезе. В общем случае религия никоим образом не становится "абстрактным исповеданием частной прихоти" и "чисто индивидуальным делом", не отделяет человека от общности, а совсем наоборот - соединяет его с нею.
    Отвергая активную связывающую людей роль религии, Маркс представляет ее как производное от материальных отношений. Он пишет: "Уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, - связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой "историю", вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей" [31, с. 28-29].
    Это противоречит опыту всех времен, вплоть до современных исследований в этнологии, причем не только в отношении роли религии как средства господства ("вертикальные" связи), но и как силы, связывающей людей в "горизонтальные" общности (этносы). П.Б. Уваров пишет: "Одновременно с "вертикальной" связанностью религия осуществляет и связанность "горизонтальную", социальную, являясь ведущим фактором внутрисоциумного интегрирования. Эта функция веры не ставилась под сомнение даже на пороге Нового времени. Например, в своей работе "Опыты, или Наставления нравственные и политические" Ф.Бэкон называл ее "главной связующей силой общества" [16, с. 80].
    При этом религия вовсе не является производной от "производственных отношений". М. Вебер специально подчеркивает: "Религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами "национального характера", полностью сохраняю­щими автономность своей внутренней закономерности и свою зна­чимость в качестве движущей силы" [41, с. 266].
    Именно в социологии религии возникло важнейшее понятие коллективных представлений (Э.Дюркгейм, М.Мосс). Религиозные представления не выводятся из личного опыта, они вырабатываются только в совместных размышлениях и становятся первой в истории человека формой общественного сознания. Религиозное мышление социоцентрично. Именно поэтому первобытные религиозные представления и играют ключевую роль в этногенезе. Как пишут об этих представлениях этнологи, даже самая примитивная религия является символическим выражением социальной реальности - посредством нее люди осмысливают свое общество как нечто большее, чем они сами.
    Более того, будучи коллективным делом локальной общности, возникшие в общем сознании религиозные представления и символы становятся главным средством этнической идентификации при контактах с другими общностями. Религия становится одной из первых мощных сил, соединяющих людей в этнос. Она же порождает специфические для каждого этноса культурные нормы и запреты - табу. Одновременно в рамках религиозных представлений вырабатываются и понятия о нарушении запретов (концепция греховности). Все это и связывает людей в этническую общность. Ведь именно присущие каждой такой общности моральные (шире - культурные) ценности и придают им определенность, выражают ее идентичность, неповторимый стиль.
    Маркс и Энгельс считают религиозную составляющую общественного сознания его низшим типом, даже относят его к категории животного "сознания" (само слово сознание здесь не вполне подходит, поскольку выражает атрибут животного). Вот важный совместный труд Маркса и Энгельса - "Немецкая идеология". Здесь сказано: "Сознание... уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, вначале есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды... в то же время оно - осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это - чисто животное осознание природы (обожествление природы)" [31, с. 28-29].
    Обожествление как специфическая операция человеческого сознания трактуется Марксом  и Энгельсом как "чисто животное осознание". Это метафора, поскольку никаких признаков религиозного сознания у животных, насколько известно, обнаружить не удалось. Эта метафора есть оценочная характеристика - не научная, а идеологическая. Так же, как и утверждение, будто первобытный человек подчиняется власти природы, "как скот". Появление проблесков сознания у первобытного человека было разрывом непрерывности, озарением. Обожествление, которое именно не "есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды", представляет собой скачкообразный переход от животного состояния к человеческому.
    Хотя отношение к мироощущению первобытного человека как "скотскому" марксисты считают проявлением "материалистического понимания истории", оно является как раз внеисторическим. Это - биологизация человеческого общества, перенесение на него эволюционистских представлений, развитых Дарвином для животного мира.
    Энгельс пишет: "Религия возникла в самые первобытные времена из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе" [42, с. 313]. Каковы основания, чтобы так считать? Никаких. Даже наоборот, духовный и интеллектуальный подвиг первобытного человека, сразу создавшего в своем воображении сложный религиозный образ мироздания, следовало бы поставить выше подвига Вольтера - как окультуривание растений или приручение лошади следует поставить выше создания атомной бомбы.
    Получив возможность "коллективно мыслить" с помощью языка, ритмов, искусства и ритуалов, человек сделал огромное открытие для познания мира, равноценное открытию науки - он разделил видимый реальный мир и невидимый "потусторонний". Оба они составляли неделимый Космос, оба были необходимы для понимания целого, для превращения хаоса в упорядоченную систему символов, делающих мир домом человека. Причем эта функция религиозного сознания не теряет своего значения от самого зарождения человека до наших дней - об этом говорит М. Вебер в своем труде "Протестантская этика и дух капитализма".
    Обожествление природы не преследовало никаких "скотских" производственных целей, это был творческий процесс, отвечающий духовным потребностям. Сложность и интеллектуальное "качество" мысленных построений "примитивных" людей при создании ими божественной картины мира, поражали и поражают ученых ведущих полевые исследования.
    Исследователь мифологии О.М.Фрейденберг отметила в своих лекциях в Ленинградском университете (1939/1940 г.): "Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений... Как в области материальной, так и в общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен" [35, с. 265].
    Эту же мысль подчеркнул В.В.Иванов (1986 г.): "Все, что мы знаем о тщательности классификации животных, растений, минералов, небесных светил у древнего и первобытного человека, согласуется с представлением о том, что идея внесения организованности ("космоса") в казалось бы неупорядоченный материал природы ("хаос") возникает чрезвычайно рано" [там же, с. 266].
    Такие же взгляды выразил А. Леруа-Гуран, автор фундаментальных трудов о роли технической деятельности и символов в возникновении этнических общностей. Он сказал: "Мышление африканца или древнего галла совершенно эквивалентно с моим мышлением". Ценные сведения дали и проведенные в 60-70-е годы полевые исследования в племенах Западной Африки. За многие годы изучения этнологом М. Гриолем племени догонов старейшины и жрецы изложили ему принятые у них религиозные представления о мире. Их публикация произвела большое впечатление, это была настолько сложная и изощренная религиозно-философская система, что возникли даже подозрения в мистификации. Вехой в этнофилософии стала и книга В. Дюпре (1975) о религиозно-мифологических представлениях охотников и собирателей из племен африканских пигмеев.
    А К. Леви-Стросс подчеркивал смысл тотемизма как способа классификации явлений природы и считал, что средневековая наука (и даже в некоторой степени современная) продолжала использовать принципы тотемической классификации. Он также указывал (в книге 1962 г. "Мышление дикаря") на связь между структурой этнической общности, тотемизмом и классификацией природных явлений: "Тотемизм устанавливает логическую эквивалентность между обществом естественных видов и миром социальных групп"
    К. Леви-Стросс считал, что мифологическое мышление древних основано на тех же интеллектуальных операциях, что и наука ("Неолитический человек был наследником долгой научной традиции"). Первобытный человек оперирует множеством абстрактных понятий, применяет к явлениям природы сложную классификацию, включающую сотни видов. В "Структурной антропологии" Леви-Стросс показывает, что первобытные религиозные верования представляли собой сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, сравнимое с позитивной наукой. Он пишет: "Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу... Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество" [43]
       Первобытная религия связывает в этническую общность людей, которые коллективно выработали ее образы и символы, не только общей мировоззренческой матрицей и общими культурными ценностями. Огромное значение как механизм сплочения общности имеет и ритуал - древнейший компонент религии, который связывает космологию с социальной организацией. Связи ритуала с жизнью этноса очень многообразны, этнологи определяют его как "символический способ социальной коммуникации". Его первостепенная функция - укрепление солидарности этнической общности.
       Ритуал представляет в символической форме действие космических сил, в котором принимают участие все члены общности. Через него религия выполняет одну из главных своих функций - психологическую защиту общества. Духи предков и боги становятся помощниками и защитниками людей, указывают, что и как надо делать. Во время ритуального общения преодолевается одиночество людей, чувство отчужденности, укрепляется ощущение принадлежности к группе. Через религиозный ритуал компенсируются неудовлетворенные желания людей, разрешается внутренний конфликт между желаниями и запретами. Как говорят, "ритуал обеспечивает общество психологически здоровыми членами". Антропологи считают даже, что именно поэтому в традиционных обществах, следующих издавна установленным ритуалам, не встречается шизофрения. Ее даже называют "этническим психозом западного мира".
       При этом ритуал - это та часть культуры, которая обладает ярко выраженными этническими особенностями. Ритуальные танцы и ритмы барабанов африканских племен имеют точную племенную принадлежность, ритуал мятежа у масаев не встречается ни у какого другого племени. В разных общностях по-разному достигается вхождение участников ритуала в транс. Все это - специфическое культурное наследие этноса. По данным антропологов, собранных в "Этнографическом атласе" Мердока, из 488 описанных этнических сообществ 90% практикуют религиозные ритуалы, при которых возникает состояние транса, не являющееся патологией. У североамериканских индейцев 97% племен имеют такие ритуалы [44].
       Таким образом, религиозные ритуалы, будучи продуктом коллективной творческой работы сообщества, в то же время создают это сообщество, придают ему неповторимые этнические черты. Болезненным подтверждением этого тезиса служит наблюдающийся в крупных западных городах, в среде атомизированного "среднего класса" возникновение субкультур, которые в поисках способа преодолеть отчуждение и сплотиться как сообщество, осваивает мистические культы и этнические религиозные ритуалы восточных, африканских и других культур. Возникают секты и коммуны, которые проводят бдения и коллективные медитации (часто с применением наркотиков) - и эти группы приобретаю черты этнических обществ, со своими этническими маркерами и границами, стереотипами поведения и групповой солидарностью. Это - реакция на технократическое безрелигиозное бытие, не удовлетворяющее неосознанные духовные запросы человека.
       Завершая обсуждение роли религиозных воззрений на ранних стадиях этногенеза, надо сделать одно уточнение. Строго говоря, первобытную религию правильнее было бы называть "системой космологических верований" или "космологией". Религия, как специфическая часть мировоззрения и форма общественного сознания, отличается от мифологических культов древних. Как пишут специалисты по религиеведению (В.А.Чаликова в послесловии к книге М.Элиаде "Космос и история"), в современной западной гуманитарной традиции принято "научное представление о религии как об уникальном мировоззрении и мирочувствии, возникшем в нескольких местах Земли приблизительно в одно и то же время и сменившем предрелигиозные воззрения, обозначаемые обычно понятием "магия"... Авторитетнейшая на Западе формула Макса Вебера указывает не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального исторического явления. Этот признак - рационализация человеческих отношений к божественному, то есть приведение этих отношений в систему, освобождение их от всего случайного" [35, с. 253-254].
       Хотя религиозное сознание вобрало в себя очень много структур сознания мифологического (то есть дорелигиозного), возникновение религии - не продукт "эволюции" мифологического сознания, а скачок в развитии мировоззрения, разрыв непрерывности. М. Элиаде проводит важное различение языческих культов и религий. У примитивного человека время сакрально, он в нем живет постоянно, все вещи имеют для него символический священный смысл. Религия же - качественно иной тип сознания, в ней осуществляется разделение сакрального и профанного (земного) времени. Это - введение истории в жизнь человека. По словам Элиаде, убегать от профанного времени, от "ужаса истории", христианин может лишь в момент богослужения и молитвы (а современный человек - в театре) [35].
    Таким образом, уже более ста лет религия рассматривается в науке как уникальное историческое явление, возникшее как разрыв непрерывности - подобно науке. Религия вовсе не "выросла" из предрелигиозных воззрений, как и наука не выросла из натурфилософии Возрождения. И функцией религии, вопреки представлениям Маркса и Энгельса, является вовсе не утверждение невежественных представлений, а рационализация человеческого отношения к божественному.
       При этом "рационализация отношения к божественному" мобилизует и присущие каждому этническому сознанию видение истории и художественное сознание. Возникает духовная структура, занимающая исключительно важное место в центральной мировоззренческой матрице народа. Тютчев писал о православных обрядах: "В этих обрядах, столь глубоко исторических, в этом русско-византийском мире, где жизнь и обрядность сливаются, и который столь древен, что даже сам Рим, сравнительно с ним, представляется нововведением, -- во всем этом для тех, у кого есть чутье к подобным явлениям, открывается величие несравненной поэзии... Ибо к чувству столь древнего прошлого неизбежно присоединяется предчувствие неизмеримого будущего" [45, с. 277].
       Маркс различает разные типы религиозных воззрений ("первобытные" и "мировые" религии) лишь по степени их сложности, соответствующей сложности производственных отношений. В этой абстрактной модели связи, соединяющие людей в этнические общности, вообще не видны, как не видна и роль религии в их создании. Религия предстает просто как инструмент "общественно-производственных организмов", которые или выбирают наиболее подходящее для них орудие из имеющихся в наличии, или быстренько производят его, как неандерталец производил каменный топор.
    Маркс пишет о капиталистической формации: "Для общества товаропроизводителей... наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д." [46, с. 89]. Совсем другое дело - докапиталистические формации с их общинностью и внеэкономическим принуждением. Им - язычество, кикиморы и лешие.
       Вот как видит дело Маркс: "Древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования -- низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях" [46, с. 89-90].
    С этим никак нельзя согласиться. Какая пуповина, какая "ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни"! В ходе собирания русского народа за тысячу лет сменилось множество формаций, уже по второму кругу начали сменяться - от социализма к капитализму - и все при христианстве. А в просвещенной Литве ухитрились до ХV века сохранять свои "древние религии и народные верования". Куда убедительнее диалектическая модель взаимодействия производственных отношений, этногенеза и религии, предложенная Максом Вебером.
       Маркс писал свои главные труды на материале Запада и для Запада. Поэтому и рассуждения на темы религии проникнуты евроцентризмом. Даже когда речь у него идет о религии вообще, неявно имеется в виду именно христианство. Маркс прилагает к нему "формационный" подход, постулируя существование некоего правильного пути развития. Протестантская Реформация выглядит необходимой "формацией" в развитии религии (подобно тому, как капитализм оказывается необходимой стадией развития производительных сил и производственных отношений). По мнению Энгельса, протестантизм является даже высшей формацией христианства. Он пишет, выделяя курсивом всю эту фразу: "Немецкий протестантизм - единственная современная форма христианства, которая достойна критики" [47, с. 578].
    Для нас важно, что христианство во всех его ветвях сыграло важнейшую роль в этногенезе почти всех европейских народов, включая народы России.
       Можно полагать, что марксизм, став с конца ХIХ в. наиболее авторитетным для российской интеллигенции обществоведческим учением, а затем и основой официальной идеологии СССР, сильно повлиял и на наши представления об этничности, в том числе и на представления о роли религии в ее формировании, угасании, мобилизации и т.д. Это должно было повлиять и на политику в сфере национальных отношений.
    Здесь снова надо вернуться к мысли Маркса о том, что религия является продуктом производственных отношений, поэтому активной роли в становлении человека как члена этнической общности играть не может. Он пишет: "Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону" [48, с. 117].
    Более того, по мнению Маркса религия не оказывает активного влияния и на становление человека как личности, даже вне зависимости от его этнического сознания. В разных вариантах он повторяет тезис: "не религия создает человека, а человек создает религию" [39, с. 252]. Это положение - одно из оснований всей его философии, пафосом которой является критика. Во введении к большому труду "К критике гегелевской философии права" он пишет: "Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека" [39, с. 414].
       В рамках нашей темы это положение принять нельзя. Человек немыслим вне общественного сознания, но ведь религия есть первая и особая форма общественного сознания, которая в течение тысячелетий была господствующей формой. Как же она могла не "создавать человека"? Реальный человек всегда погружен в национальную культуру, развитие которой во многом предопределено религией. Русский человек "создан православием", как араб-мусульманин "создан" исламом.
    В зависимости от того, как происходило обращение племен в мировую религию или как осуществлялось изменение религиозного ядра народа, предопределялся ход истории на века. Раскол на суннитов и шиитов на раннем этапе становления ислама до сих пор во многом предопределяет состояние арабского мира. Последствия религиозных войн порожденных Реформацией в Европе, не изжиты до сих пор. Глубоко повлиял на ход истории России и раскол русской Православной церкви в ХVII веке.
       Напротив, осторожное и бережное введение христианства как государственной религии в Киевской Руси было важным условием для собирания большого русского народа. Как отмечает Б.А. Рыбаков, при христианизации Руси "существенных, принципиальных отличий нового от старого не было: и в язычестве и в христианстве одинаково признавался единый владыка Вселенной, и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления - богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами: там и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие "души" и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств" [50, с. 774].
    Религия во все времена, вплоть до настоящего времени, оказывала огромное прямое и косвенное влияние на искусство. Если рассматривать искусство как особую форму представления и осмысления мира и человека в художественных образах, то становится очевидным, какую оно играет роль в собирании и соединении людей в этнические общности - племена, народы, нации. Песни и былины, иконы и картины, архитектура и театр - все это сплачивает людей одного народа общим эстетическим чувством, общим невыражаемым переживанием красоты.
       М. Вебер, когда писал о значении религиозных представлений для формирования специфических форм хозяйства, отмечал и эту сторону дела. Общество, ведущее тот или иной тип хозяйства, создается и национальным искусством, а оно складывается буквально под диктатом религии. Он писал о том, как изменялся характер англо-саксонских народов Западной Европы в Новое время под влиянием протестантизма: "В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворен­ного внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры.., а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще" [41, с. 143-144].
       Масштабы этого влияния (к началу ХХ века) он поясняет на примере музыкальной культуры: "Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолют­ному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских наро­дов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настоящего времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профессиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестве attractions -- приманки (Trinity church в Бостоне в 1904 г. выплачи­вала им 8 тыс. долл. в год),--то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невы­носимый для немецкого слуха визг" [41, с. 261-262].
    Позиция Маркса и Энгельса в отношении к религии и церкви ("гадине", которую надо раздавить) выросла из представлений Просвещения (конкретнее, вольтеровских представлений). Эту генетическую связь можно принять как факт - вплоть до семантического сходства (метафора религии как опиума была использована до Маркса Вольтером, Руссо, Кантом, Б.Бауэром и Фейербахом). Предметом представлений Вольтера было именно христианство. По его словам, христианство основано на переплетении "самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сволочью".
    Энгельс пишет о христианстве: "С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей... Ведь здесь надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными" [51, с. 307].
       Здесь, противореча прежним тезисам о подчиненной роли религии, Энгельс приходит к преувеличению ее роли формировании общественного сознания даже зрелого буржуазного общества середины ХIХ века. Он считает возможным всё его считать теологией: "Это лицемерие [современного христианского миропорядка] мы также относим за счет религии, первое слово которой есть ложь - разве религия не начинает с того, что, показав нам нечто человеческое, выдает его за нечто сверхчеловеческое, божественное? Но так как мы знаем, что вся эта ложь и безнравственность проистекает из религии, что религиозное лицемерие, теология, является прототипом всякой другой лжи и лицемерия, то мы вправе распространить название теологии на всю неправду и лицемерие нашего времени" [52, с. 591].
    Такое же полное отрицание имеет место и когда речь идет об отношении между религией и социальными противоречиями. Маркс пишет: "На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же - революционен" [53, с. 205]. Обе части утверждения не подтверждаются ни исторически, ни логически. Никакой печати пронырливости на социальных принципах христианства найти нельзя - достаточно прочитать Евангелие и писания отцов Церкви, а также энциклики пап Римских и недавно принятую социальную доктрину Православной церкви.
    В чем пронырливость Томаса Мюнцера и всей крестьянской войны в Германии, которая шла под знаменем "истинного христианства"? В чем видна пронырливость русских крестьян, революция которых вызревала под влиянием "народного православия" (по выражению Вебера, "архаического крестьянского коммунизма")? Разве утверждение "Земля - Божья!" является выражением ханжества? Пронырливости нельзя найти и в "Философии хозяйства" С.Булгакова, как и вообще в его трудах, где он обсуждает социальные принципы христианства. Где признаки пронырливости в теологии освобождения в Латинской Америке?
    Мнение о революционности западного пролетариата, противопоставленной предполагаемому ханжеству социальных принципов христианства, ничем не подкреплено. Все революции, окрашенные христианством, всегда имели социальное измерение, а вот классовая борьба западного пролетариата в большинстве случаев сводилась к борьбе за более выгодные условия продажи рабочей силы, что с гораздо большим основанием можно назвать пронырливостью.
       Содержательные описания множества ситуаций, в которых наблюдалось воздействие религий на формирование этнического и национального сознания, противоречат философским установкам Маркса и Энгельса по этой проблеме. С.Н.Булгаков (прежде "надежда русского марксизма") писал о прямой связи между религиозным и национальным сознанием: "Национальная идея опирается не только на этнографи­ческие и исторические основания, но прежде всего на ре­лигиозно-культурные, она основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с необходимостью от­ливается всякое сознательное национальное чувство... Стремление к националь­ной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосозна­ния -- Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связы­вавшие ее с мировыми задачами русской церкви или рус­ской культуры" [25, с. 171-172].
       Становление всех больших исторических народов происходило в активном взаимодействии с религией. Более того, религия была созидателем и человечества как системы народов. Укрупнение народов происходило прежде всего под влиянием мировых религий. Так и возникла грандиозная устойчивая структура человечества, включающая в себя ядро больших народов и "облако" малых народов. В начале 80-х годов ХХ века около половины численности человечества составляли всего 11 народов. На огромное число небольших народов (численностью до 100 тыс. человек) приходится менее 1% населения Земли. На земле около 1500 языков (из них 730 - в Африке), но 50% человечества говорят всего на 7 языках (75% - на 22 языках).
    Нынешняя "массовая ретрайбализация", то есть обратный процесс расщепления народов на расходящиеся этнические общности с возрождением признаков племенного сознания, вызван ослаблением всей системы связей, сплачивающих людей в народы, и не в последнюю очередь ослаблением интегрирующей силы религии.
       Религия сыграла и важную роль во взаимоотношениях этничности и государственности. Л.Н. Гумилев отмечал: "Например, византийцем мог быть только православный христианин, и все православные считались подданными константинопольского императора и "своими". Однако это нарушилось, как только крещеные болгары затеяли войну с греками, а принявшая православие Русь и не думала подчиняться Царьграду. Такой же принцип единомыслия был провозглашен халифами, преемниками Мухаммеда, и не выдержал соперничества с живой жизнью: внутри единства ислама опять возникли этносы... Как только уроженец Индостана переходил в мусульманство, он переставал быть индусом, ибо для своих соотечественников он становился отщепенцем и попадал в разряд неприкасаемых" [15, с. 53, 62].
    Из этих примеров видно, что роль религии как фактора созидания народа менялась в разные моменты его жизненного цикла. Но во многих случаях сплочение большого этноса, необходимое для ответа на исторический вызов, происходило именно под воздействием религии, которая делала возможным и соответствующие моменту социальные преобразования. Л.Н. Гумилев пишет о таком случае: "Пример конфессионального самоутверждения этноса - сикхи, сектанты индийского происхождения. Установленная в Индии система каст считалась обязательной для всех индусов. Это была особая структура этноса. Быть индусом - значило быть членом касты, пусть даже самой низшей, из разряда неприкасаемых, а все прочие ставились ниже животных, в том числе захваченные в плен англичане...
       В XVI в. там [в Пенджабе] появилось учение, провозгласившее сначала непротивление злу, а потом поставившее целью войну с мусульманами. Система каст была аннулирована, чем сикхи (название адептов новой веры) отделили себя от индусов. Они обособились от индийской целостности путем эндогамии, выработали свой стереотип поведения и установили структуру своей общины. По принятому нами принципу, сикхов надо рассматривать как возникший этнос, противопоставивший себя индусам. Так воспринимают себя они сами. Религиозная концепция стала для них символом, а для нас индикатором этнической дивергенции" [15, с. 53-54].
    Подобные случаи "пересборки" больших народов мы наблюдаем в разных частях мира. Уже почти в наши дни (в конце 70-х годов ХХ века) в Иране, государственность которого строилась с опорой на персидские исторические корни, кризис привел к революции, которая свергла древнюю персидскую монархию и учредила теократическую республику, внедрившую в массовое сознание идеологический миф об исламских корнях иранского государства.
    Глубокая религиозная революции (Реформация) привела к изменению всех главных условий, определяющих процесс этногенеза - мировоззрения и культуры в целом, представлений о человеке, об обществе и государстве, о собственности и хозяйстве. Это привело к глубоким изменениям в том, что мы метафорически называем "национальным характером" тех народов, которые перешли из католичества и протестантскую веру (а также и тех, кто сохранил свою веру в жёсткой Контрреформации, например, испанцев).
    М. Вебер пишет: "Верой, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах -- в Нидерландах, Англии, Франции -- велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальви­низм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению... Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме -- веч­ном блаженстве -- он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе" [41, с. 139, 142].
       Новое время, порожденное чередой религиозных, научных и социальных революций, означало глубокое изменение в основаниях "сборки" народов Запада. Как писал немецкий богослов Р. Гвардини, одним из главных изменений было угасание религиозной восприимчивости. Он поясняет: "Под нею мы разумеем не веру в христианское Откровение или решимость вести сообразную ему жизнь, а непосредственный контакт с религиозным содержанием вещей, когда человека подхватывает тайное мировое течение, - способность, существовавшая во все времена и у всех народов. Но это означает, что человек нового времени не просто утрачивает веру в христианское Откровение; у него начинает атрофироваться естественный религиозный орган, и мир предстает ему как профанная действительность" [54].
       Гвардини писал это после опыта немецкого фашизма. Он обратил внимание на то, что атрофия религиозного чувства ("естественного религиозного органа") приводит к мировоззренческому кризисы. В это же время опыт немецкого фашизма изучал другой, православный религиозный мыслитель - С.Н. Булгаков, который изложил свои выводы в трактате "Расизм и христианство". Для нашей темы важен тот отмеченный им факт, что в своем проекте "сборки" совершенно нового, необычного народа фашистов оказалось необходимым "создать суррогат религии, в прямом и  сознательном  отвержении  всего  христианского духа и учения". Расизм фашистов, по словам Булгакова, "есть философия истории, но, прежде всего, это есть религиозное мироощу­щение, которое должно быть понято в отношении к христианству". Чтобы сплотить немцев новыми, ранее им не присущими, этническими связями, недостаточно было ни рациональных доводов, ни идеологии. Требовалась религиозная проповедь, претендующая встать вровень с христианством.
    С.Н. Булгаков, анализируя тексты теоретика нацистов Розенберга, пишет о фашизме: "Здесь наличествуют все основные элементы антихристианства: безбожие, вытекающее из натурализма, миф расы и крови с полной посюсто­ронностью религиозного сознания, демонизм нацио­нальной гордости ("чести"), отвержение христианской любви с подменой ее, и - первое и последнее - отрица­ние Библии, как Ветхого (особенно), так и Нового Завета и всего церковного христианства.
    Розенберг договаривает последнее слово человекобожия и натурализма в марксизме и гуманизме: не отвлеченное челове­чество, как сумма атомов, и не класс, как сумма социально-экономически объединенных индивидов, но кровно-биологический комплекс расы является новым богом религии расизма... Расизм в религиозном своем самоопределении пред­ставляет собой острейшую форму антихристианства, злее которой вообще не бывало в истории христиан­ского мира (ветхозаветная эпоха знает только прооб­разы ее и предварения, см., главным образом, в книге пророка Даниила)... Это есть не столько гонение -- и даже менее всего прямое гонение, сколько соперничающее антихристианство, "лжецерковь" (получающая кличку "немецкой нацио­нальной церкви"). Религия расизма победно заняла место христианского универсализма" [129].
    Вот типичные высказывания Розенберга, приводимые Булгаковым: "Не жертвенный агнец иудейских пророчеств, не распятый есть теперь действительный идеал, который светит нам из Евангелий. А если он не может светить, то и Евангелия умерли... Теперь пробуждается новая вера: миф крови, вера вместе с кровью вообще защищает и божественное существо человека. Вера, воплощенная в яснейшее знание, что северная кровь представляет собою то таинство, которое заменило и преодолело древние таинства... Старая вера церквей: какова вера, таков и человек; северно-европейское же сознание: каков человек, такова и вера".
      
    Здесь, кстати, видны философские различия двух тоталитаризмов, которые столкнулись в мировой войне - фашистского и советского. Когда в СССР потребовалось максимально укрепить связи этнической солидарности русского народа, государство не стало создавать суррогата религии, как это сделали в свое время якобинцы, а теперь фашисты, а обратилось за помощью именно к традиционной для русских православной церкви. В 1943 г. Сталин встречался с церковной иерархией и церкви было дано новое, национальное название - Русская православная церковь (до 1927 г. она называлась Российской). В 1945 г. на средства правительства было организованы пышное проведение собора с участием греческих иерархов. После войны число церковных приходов увеличилось с двух до двадцати двух тысяч. Поэтому развернутая с 1954 г. Н.С. Хрущевым антицерковная пропаганда была одновременно и антинационалистической, имея целью пресечь одну из последних программ сталинизма. Это стало важным моментом в процессе демонтажа советского народа (см. [130]).
    Наконец, другая близкая для нас история - становление русского народа (великорусского этноса). Во всей системе факторов, которые определили ход этого процесса, православие сыграло ключевую роль. Это отразилось во всех летописях и текстах ХI-ХV веков. В тесной связи наполнялись смыслом два важнейших для собирания народа понятий - русской земли и христианской веры. Это показывает изучение текстов "Куликовского цикла". А. Ужанков цитирует "Задонщину" (конец XIV - начало XV в.): "...Царь Мамай пришел на Рускую землю... Князи и бояря и удалые люди, иже оставиша вся домы своя и богаество, жены и дети и скот, честь и славу мира сего получивши, главы своя положиша за зем­лю Рускую и за веру християньскую... И положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую".
    В этих текстах, как и вообще в этнической мифологии, рождение народа относится к глубокой древности, к Сотворению мира. Русские представлены народом библейским, причастным к ходу истории, определяемому Богом, но в то же время "народом новым" - христи­анским. Во вступлении "Задонщины" сказано: "Пойдем, брате, тамо в полунощную стра­ну - жребия Афетова, сына Ноева, от него же родися русь православная. Взыдем на горы Киевския и посмотрим славного Непра и посмотрим по всей земли Руской. И оттоля на восточную страну - жребий Симова, сына Ноева, от него же родися хиновя - поганыя татаровя, бусормановя. Те бо на реке на Каяле одолеша родъ Афетов. И оттоля Руская земля седить невесела...".
    Как подчеркивает А. Ужанков, автор "Задонщины" использует рефрен "за землю за Рускую и за веру крестьяньскую" - в сознании русского человека XV в. понятие Русская земля было неразрывно связано с христианской (православной) верой [55].
       Становление русского государства в ХIV в. и формирование великорусского этноса ускорялось тем, что Московская Русь "вбирала" в себя и приспосабливала к своим нуждам структуры Золотой Орды. Это стало возможным и потому, что значительную часть татарской военной знати составляли христиане. Л.Н. Гумилев пишет: "Они (татары-христиане) бежали на Русь, в Москву, где и собралась военная элита Золотой Орды. Татары-золотоордынцы на московской службе составили костяк русского конного войска" [126].
    В дальнейшем все кризисы Русской православной церкви приводили и к кризису этнического сознания с расколами и ослаблением связности народа. Этот процесс ускорился в начале ХХ века, что воспринималось как угроза для сохранения народа даже на уровне массового сознания. Так, сход крестьян дер. Суховерово Кологривского уезда Костромской губ. записал в апреле 1907 г. в наказе во II Государственную думу: "Назначить духовенству определенное жалованье от казны, чтобы прекратились всяческие поборы духовенства, так как подобными поборами развращается народ и падает религия" [28, т. 1, с. 203].
    Особые проблемы возникают между идеологией и религией на стадии нациестроительства - превращения народов в политическую (гражданскую) нацию, в которой составляющие ее народы должны "приглушить" свою этничность. Этим объясняют, например, антиклерикализм Великой французской революции, которая производила сборку нации граждан.
      
    И. Чернышевский предлагает такую схему: "Любой народ, активно заботящийся о собственном будущем (т. е. соразмеряющий свои действия с Большим временем), уже можно считать "нацией". В таком случае, что же нового было изобретено в Европе в XVII-XVIII веках, помимо появления самого слова "нация"? Ответ таков: было совершено своего рода переоткрытие национализма -- а именно, он был впервые в истории реализован в поле политики.
    Здесь вступает в силу конструктивизм: для того чтобы соединить две "естественные" вещи (Большое время жизни народа и "малое" время жизни конкретного человека) требуется нечто искусственное -- т. е. "националистическая машина", которая систематически транслирует первое во второе. "Национализм" есть особый общественный институт (наподобие "церкви", "правовой системы" и так далее).
      
    Самая известная проекция Большого времени на человеческую жизнь осуществляется не национализмом, а религией. Поэтому очень не случайно, что Великая французская революция была одновременно и националистической, и антиклерикальной: именно последнее обстоятельство сделало возможным формирование "французской нации". За исключением особого случая иудаизма, в котором "национальная" и "религиозная" проекции совпадают, монотеистические религии являются конкурирующими с национализмом системами проекций. Они позволяют индивиду вписать свою жизнь в Большое время помимо "дел народа" -- например, через участие в "работе спасения", как индивидуального, так и всеобщего" [56].
       Русская революция также была проникнута пафосом национализма в двух его версиях - буржуазно-либерального (гражданского) у кадетов и общинно-державного (имперского) у большевиков, у которых пролетарский интернационализм был идеологической формой мессианизма. И в этой революции мы наблюдали столкновение идеологии и религии как в массовом сознании, так и в отношениях между государством и церковью. Стабилизировались они только после гражданской войны, к 1924 г.
       После советского периода, во время которого народ был скреплен квазирелигиозной верой в коммунизм, вся система связей, соединяющих людей в народ, опять переживает кризис, в преодолении или углублении которого религии снова предоставлена важная роль. В данный момент проблематика этничности присутствует, в том или ином виде (в том числе в виде антинационализма), в идеологических построениях практически всех политических сил в РФ. И практически все они трактуют ту или иную религию в качестве одного из атрибутов этничности (впрочем, некоторые политические активисты привлекают и элементы язычества). Уровень религиозной грамотности у постсоветской интеллигенции очень невысок, и политики обычно смешивают религиозные и клерикальные понятия, смешивая религиозную составляющую мировоззрения с политической ролью церкви.
    Когда политики, включая деятелей марксистско-ленинских партий, говорят о проблемах русского народа, то вставить в свои политические представления "немножко православия" стало почти обязательной нормой. Обозреватели отмечают, что Межрелигиозный совет России "де-факто выступает за однозначную связь этнической и религиозной идентичности" [57]. Православными называют себя и большинство русских националистов (хотя среди них есть неоязычники, отвергающие христианство).
      
    Нынешние представления РПЦ о соотнесении религии с этничностью изложены в официальной доктрине "Основы социальной концепции РПЦ", принятой в 2000 г. В ней сказано: "Когда нация, гражданская или этническая, является полностью или по преимуществу моноконфессиональным православным сообществом, она в некотором смысле может восприниматься как единая община веры - православный народ" [58]. Это - общее определение, поскольку и гражданская, и этническая нации в РФ находятся еще в процессе становления. Однако в массовом сознании православие четко выступает как защитник русской этнической идентичности. Это стало важным фактором всего политического процесса в нынешней России.
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.0151951
      
      
      
      
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Разрушение религиозного чувства и уход от рациональности
       Кара-Мурза С.Г.
       Атеизм советского общества выражался в отделенности большинства людей от церкви, от религии как организованной веры в Бога. В то же время, как подчеркивали многие и русские, и зарубежные мыслители, в советских людях сохранился и даже укрепился то, что богословы называют естественным религиозным органом -- ощущение святости мира, человека, многих общественных отношений и институтов (например, армии, государства). Эта "атеистическая религиозность", вера в высшие смыслы, делала советского человека равнодушным к суевериям, оккультизму, обскурантизму и пр.

    Согласно наблюдениям А.Тойнби над кризисами цивилизаций, верным симптомом духовной деградации господствующего меньшинства является утрата ощущения "высшего смысла" и сдвиг его миросозерцания к суевериям ("суеверное отношение к тварным реальностям"). Этот тип мироощущения Тойнби называет "идолатрией".

    Больше всего сейчас бросается в глаза разожженная рыночной реформой "идолатрия денег" как прямой отход от высшего смысла и суеверное отношение к "тварным реальностям" (вспомним восклицание Бродского, которое так понравилось рыночным интеллектуалам). Но под этим идолопоклонством - разрушение религиозного органа. Все мы видели, как происходил срыв нашего общества, и прежде всего образованного слоя, в суеверия и оккультизм. Массовыми тиражами стали печататься книги Блаватской, телевизионный экран заполнили астрологи и прорицатели, образованные люди перепечатывают и изучают гороскопы -- и все это входит как постоянная часть в их сознание.

    Этому сдвигу были посвящены и конкретные исследования. Одна из таких работ, под названием "Мировоззрение населения России после перестройки: религиозность, политические, культурные и моральные установки", была проведена в 1990-1992 гг. под руководством С.Б.Филатова с участием видных социологов и культурологов (например, Д.Е.Фурмана, тогда директора Центра политических исследований Горбачев-Фонда). Научный отчет по этому исследованию был доступен, части его публиковались в журнале "Свободная мысль".

    Вот некоторые выводы из работы, подтвержденные массой таблиц:

    "Показателен повышенный интерес к нетрадиционным формам религиозности новой группы нашего общества -- коммерсантов и бизнесменов. Cреди них наиболее высока доля людей с ярко выраженным неопределенным, эклектичным паранаучным и парарелигиозным мировоззрением. Именно в этой, социально очень активной, группе самое большое число верящих не в Бога, а в сверхъестественные силы -- 20%" .

    И далее: "Как и в исследовании 1991 г, наиболее прорыночной группой населения проявили себя "верящие в сверхъестественные силы". Эти оккультисты -- основная мировоззренческая социальная база борцов с коммунистическим государством -- и сейчас чаще других выступают за распад СНГ и Российской Федерации".

    "Новые русские" -- это люди активного молодого возраста с высоким образовательным уровнем. Авторы исследования пишут: "Опросы 1990-1991 г. показывали, что наиболее вовлеченная в массовую политическую борьбу и наиболее радикально-демократическая группа -- верящие не в Бога, а в сверхъестественные силы, 24% из них поддерживали "Демократическую Россию", что намного превосходило и верующих, и атеистов". И еще: "вера в НЛО, cнежного человека, телепатию сильно связана с ценностями первого периода радикально-демократического движения -- антикоммунизмом, желанием похоронить СССР, приоритетом прав человека и рынка".

    И в этом мы видим отщепление от массы. Большинство граждан РФ переживали развал СССР как горе, а крушение советской идеологии пытались компенсировать возвратом к традиционным для нашей страны религиям (прежде всего, Православию). А наиболее радикально-демократическая и прорыночная часть образованного слоя заняла крайне антисоветскую позицию и стала верить не в Бога, а в телепатию и снежного человека.

    Отщепление интеллигенции от советского народа произошло не только в самом СССР. Это явление всеобщее. При этом и сам советский народ мы можем рассматривать как модельный объект всеобщего характера. Начиная с 1917 г. к его становлению, развитию и судьбе было приковано внимание всего мира, так что отношение к нему во всех культурах приобрело черты экзистенциального выбора. Именно здесь - корни и глубокой любви к советскому народу, и не менее глубокой ненависти, которые наблюдались в мире в течение полувека .

    Почему же такое неравнодушие? Потому, что воплощение советского проекта давало новый смысл всеобщим, фундаментальным вопросам бытия - вопросам, от которых господствующее меньшинство Запада, уповающее на технологии манипуляции сознанием, старается отвлечь людей. Советский народ воплотил важные черты всех народов, которые пытались избежать участи быть загнанными в зону периферийного глобального капитализма или стремились освободиться от этой участи. А это - более 80% населения Земли. Советский проект означал альтернативу. Как писал в 1925 г. из СССР Дж.М.Кейнс, "чувствуется, что здесь - лаборатория жизни".

    Даже само утверждение, что альтернатива возможна, обладает огромной освободительной силой. Поэтому СССР, воплощавший это утверждение в наглядной практике, вызывал у "хозяев мира" ненависть. Менее открытые и менее универсальные аналогичные проекты такой ненависти не вызывают (примером может служить китайский проект, особенно после того, как КНР намеренно резко сократила мессианскую деятельность в "третьем мире" ).

    Отношение к советскому проекту и советскому народу для интеллигента в любой стране означало его позицию именно по фундаментальным проблемам бытия. А значит, его позицию и по отношению к своему народу и его судьбе. Отщепление от советского народа для западного интеллигента было признаком важного сдвига в его взглядах на универсальные вопросы -- признаком отхода от универсализма Просвещения и заодно от его рациональности, к постмодернизму.

    Вспомним ход событий в этом процессе "отщепления". Можно считать, что в начале ХХ века мировоззренческим основанием установок "мировой интеллигенции" были гуманистические представления Просвещения . Они испытали тяжелый кризис во время Первой мировой войны, но воспрянули с новой надеждой после выхода в 20-е годы на мировую арену СССР. Интеллигенция не только стала социальной базой для повсеместного возникновения коммунистических партий, но и была движущей силой ориентации рабочего движения в социал-демократическом русле. Более того, интерес (и во многих отношениях участие) к советскому народу интеллигенция и Запада, и Востока проявляла независимо от злободневных политических позиций.

    Во время Второй мировой войны симпатии к советскому народу усилились, но после начала холодной войны Запада положение стало постепенно меняться. Движение борьбы за мир, символическими фигурами которого были лидеры интеллигенции старшего поколения, стало последней большой акций "просоветской западной интеллигенции". Молодежное движение интеллигенции 1968 г. уже имело сильный антисоветский оттенок - СССР ставился на одну доску с США как "сверхдержава". Но наиболее красноречивым был антисоветский поворот еврокоммунистов. Интеллигенция "неприсоединившихся" стран была еврокоммунистами расколота и находилась в замешательстве.

    Почему это произошло? Почему, начиная с 60-х годов, даже левая интеллигенция Запада, по инерции восхищавшаяся Лениным, Великой Октябрьской революцией и успехами СССР в Космосе, все больший интерес и бoльшие симпатии обращала именно ко всему антисоветскому в жизни советского общества? Бурные аплодисменты Горбачеву были лишь кульминацией этого процесса, но начался-то он за двадцать лет до перестройки.

    По своим масштабам этот процесс был социальным, а не личностным -- антисоветский поворот совершила значительная часть интеллигенции в целом и бoльшая часть интеллигенции элитарной. Даже те, кто остались верны идеалам советского проекта (или даже были сталинистами), в основном отвергали как раз то, что составляло сущность советского строя, а не его деформацию по сравнению с некой "правильной" моделью. Достаточно упомянуть уравниловку, о которой практически нельзя было услышать доброго слова от западного интеллигента.

    В рамках социально-философских учений Запада, сложившихся до войны и по инерции доживших до конца 50-х годов (например, кейнсианства), еще признавалась возможность сосуществования западного цивилизационного проекта с советским. Но затем традиционные социал-демократия и либерализм были вытеснены жесткой идеологией неолиберализма. СССР стал "империей зла", и уже не было речи ни о мирном сосуществовании, ни о "конвергенции", война шла только на уничтожение. Политические установки неолиберализма мировая интеллигенция принимала нехотя или, на словах, даже отвергала. Но это несущественно - она стала терпимо относиться к его социально-философским установкам, прежде всего, к его представлению о человеке и обществе. Свертывание структур социал-демократического "социального государства" происходило на Западе при нейтралитете, а начиная с 80-х годов и при явном сотрудничестве левой интеллигенции.

    Почти общепризнанным стало утверждение, что правые и не смогли бы демонтировать социальное государство - главную роль в этом должны были сыграть именно социал-демократические режимы и поддержка еврокоммунистов. Неолиберальные реформы в Европе проводились социалистом Миттераном, социал-демократами ФРГ и Испании и даже бывшими коммунистами Италии. Но главное, в мышлении и языке интеллигенции произошел сдвиг от гуманистических универсалистских идеалов Просвещения к социал-дарвинизму и евроцентризму, которые подготовили почву для принятия нынешней концепции глобализации.

    Чтобы совершился такой поворот, была необходима большая и неосознаваемая причина - общий социальный интерес. Ведь сегодня самоанализ бывших левых, даже самых радикальных, поражает. Красноречиво выступил в Москве в конце 1999 г. французский философ Андре Глюксманн, который в 1968 г. был ультралевым, одним из активных участников студенческой революции. Он признал, что сейчас не смог бы подписаться под лозунгами протеста против войны США во Вьетнаме. Иными словами, он в своем антисоветизме дошел до осознания того принципиального факта, что, будучи последовательным, он должен отвергнуть любую борьбу незападных народов за свою независимость от Запада. А все эти крики про сталинизм, репрессии и подавление пражской весны - искусственная истерика в поисках приличного повода для разрыва.

    Реальная же причина этого разрыва в том, что западные левые осознали, наконец, что главный источник благосостояния всего их общества заключается в эксплуатации "Юга". Осознав это, они были обязаны сделать свой выбор. И выбор их заключался в консолидации Запада как цитадели "золотого миллиарда", поэтому холодная война все больше осознавалась западными левыми как война цивилизаций, а не идеологий. В этой войне они стали помогать "своей" цивилизации победить главного философского, экзистенциального противника - советскую цивилизацию. А уж "внутри" своей цитадели они оставшимися принципами не поступаются - так и остаются левыми, обличают капитализм и собирают пожертвования - карандаши и ластики - для детей Кубы и Никарагуа.

    И все же, помимо социального интереса, была у интеллигенции и идеальная причина, вступившая в кооперативное взаимодействие с интересом -- пессимизм, разочарование в людях. Исследователь фашизма Л.Люкс замечает: "Именно представители культурной элиты в Европе, а не массы, первыми поставили под сомнение фундаментальные ценности европейской культуры. Не восстание масс, а мятеж интеллектуальной элиты нанес самые тяжелые удары по европейскому гуманизму, писал в 1939 г. Георгий Федотов".

    Федотов мог это писать потому, что наблюдал этот элитарный антигуманизм, это презрение к простонародью, к "нетворческому большинству" у образованной элиты России в начале ХХ века и особенно в ходе русской революции. Но оптимизм революции его заглушил (и "отправил в эмиграцию"), а на Западе для него уже была благодатная почва.

    Л.Люкс пишет: "После 1917 г. большевики попытались завоевать мир и для идеала русской интеллигенции - всеобщего равенства, и для марксистского идеала - пролетарской революции. Однако оба эти идеала не нашли в "капиталистической Европе" межвоенного периода того отклика, на который рассчитывали коммунисты. Европейские массы, прежде всего в Италии и Германии, оказались втянутыми в движения противоположного характера, рассматривавшие идеал равенства как знак декаданса и утверждавшие непреодолимость неравенства рас и наций. Восхваление неравенства и иерархического принципа правыми экстремистами было связано, прежде всего у национал-социалистов, с разрушительным стремлением к порабощению или уничтожению тех людей и наций, которые находились на более низкой ступени выстроенной ими иерархии. Вытекавшая отсюда политика уничтожения, проводившаяся правыми экстремистами, и в первую очередь национал-социалистами, довела до абсурда как идею национального эгоизма, так и иерархический принцип" .

    Начиная с 60-х годов происходило сближение, духовное и социальное, нашей элитарной интеллигенции с интеллектуальной элитой Запада. С некоторым отставанием взгляды западной элиты просачивались и укоренялись в сознании нашей интеллигенции. Перестройка ускорила этот процесс с помощью мощного воздействия идеологической машины, а также административных и финансовых рычагов. Стало выгодно и престижно быть антигуманистом и презирать "люмпена-совка".
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.014595985412598
       3130188 Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       У народов есть родины
       Кара-Мурза С.Г.
       Этнологи всех направлений подчеркивают роль земли в этногенезе. Одни говорят о "почве" (отсюда название одного из течений в национализме - почвенники), другие о территории, третьи, по-научному, о биогеоценозе. На обыденном языке мы говорим родная земля, имея в виду не тот населенный пункт, где родились мы лично, а землю, породившую наш народ. Родная земля часто приобретает этнически окрашенный облик: "О, русская земля, ты уже за холмом".
       В главной книге Л.Н.Гумилева есть раздел под названием "У народов есть родины!" Обсуждая значение территории на ранней стадии этногенеза, он пишет: "Не только у отдельных людей, но и у этносов есть родина. Родиной этноса является сочетание ландшафтов, где он впервые сложился в новую систему. И с этой точки зрения березовые рощи, ополья, тихие реки Волго-Окского междуречья были такими же элементами складывавшегося в XIII-XIV вв. великорусского этноса, как и угро-славянская и татаро-славянская метисация, принесенная из Византии архитектура храмов, былинный эпос и сказки о волшебных волках и лисицах. И куда бы ни забрасывала судьба русского человека, он знал, что у него есть "свое место" - Родина" [15, с. 180]<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->.
       Рассматривая этнос как биосоциальное явление, часть биосферы, Л.Н.Гумилев придавал ландшафту решающее значение в формировании этничности. Он писал: "Прямое и косвенное воздействие ландшафта на этнос не вызывает сомнений, но на глобальное саморазвитие - общественную форму движения материи оно не оказывает решающего влияния. Зато на этнические процессы ландшафт влияет принудительно. Все народы, селившиеся в Италии: этруски, латины, галлы, греки, сирийцы, лангобарды, арабы, норманны, швабы, французы, - постепенно, за два-три поколения, теряли прежний облик и сливались в массу итальянцев, своеобразный, хотя и мозаичный этнос со специфическими чертами характера, поведения и структурой, эволюционизировавшей в историческом времени" [15, с. 173].
       Здесь, впрочем, Л.Н.Гумилев противоречит другому своему примеру - образованию и существованию в одном и том же ландшафте большого числа разных племен, которые не сливались в один народ и сохраняли свою самобытность. Он пишет: "Начиная с IX в. до н.э. и до XVIII в. н.э. в евразийской степи бытовал один способ производства - кочевое скотоводство. Если применить общую закономерность без поправок, то мы должны полагать, что все кочевые общества были устроены единообразно и чужды всякому прогрессу настолько, что их можно охарактеризовать суммарно, а детали отнести за счет племенных различий. Такое мнение действительно считалось в XIX и начале XX в. аксиомой, но накопление фактического материала позволяет его отвергнуть" [15, с. 170].
       Таким образом, ландшафт сильно влияет на этногенез, но не предопределяет его ход. Обладание "своей землей", территориальная целостность - условие возникновения этноса, но она вовсе не является условием его существования. Многие этнологи вообще отвергают географический детерминизм Л.Н. Гумилева, и доводы их убедительны.
       Помимо самой земли (ландшафта и территории) влияние на этногенез оказывает и такая символическая вещь, как граница. Граница территории уже в самых древних государствах приобретала священный смысл - она определяла пространство родной земли и часто становилась этнической границей. Внутри нее живёт наш народ. Некоторые этнологи считают, что граница - это превращенный в часть культуры присущий животным инстинкт гнезда, норы (в общем, "периметра безопасности"). Замкнутая ограда, даже символическая, есть условие "морального и физического комфорта" - как для отдельной семьи, так и для народа. Согласно легенде, император Цинь Шихуа, объединивший китайские царства, первым делом объехал границу нового государства.
       П.Б. Уваров пишет: "Главной функцией монарха (и власти как таковой) является прямое, буквальное создание пространства определенности. Монарх, как верховным легитиматор, берет на себя обязанность установления порядка, т.е. состояния определенного соотношения элементов действительности, соответствующих Истине... При этом монарх выступает в качестве верховного легитиматора как социального, так и физического пространства. В деятельности традиционных правителей эти два пространства легитимации неразрывно взаимосвязаны, что, собственно говоря, вполне соответствует "фундаментальному императиву относительного единства управленческих институтов" Т.Парсонса: "Осуществление нормативного порядка среди коллективно организованного населения влечет за собой контроль над территорией" [16, с. 94-95].
       Для формирования американской нации из европейских иммигрантов очень важным был образ фронтира - подвижной границы между цивилизацией и дикостью, образ завоеванного пионерами у индейцев пространства. Позже этот образ вошёл в культуру для обозначения подвижных границ в зонах взаимодействия между культурами и цивилизациями.
       В связи с границами, особенно в зонах межцивилизационного контакта, в некоторых случаях возникали устойчивые фобии - страх перед иными народами, якобы представляющими угрозу целостности "своего" пространства. К числу таких укорененных страхов относится и русофобия Западной Европы, иррациональное представление русских как "варвара на пороге". Она сформировалась как большой идеологический миф четыре с лишним века назад, когда складывалось ощущение восточной границы Запада. А. Филюшкин пишет: "Время появления этого пропагандистского мифа в европейской мысли эпохи Возрождения фиксируется очень четко: середина - вторая половина ХVI в. Это время первой войны России и Европы, получившей в историографии название Ливонской войны (1558-1583)... Как мировые войны в конечном итоге очерчивали границы мира, так и Ливонская война окончательно обозначила для западного человека восточные пределы Европы. Теперь последняя кончалась за рекой Нарвой и Псковским озером" [125].
       Если вернуться к начальным стадиям этногенеза, то можно сказать, что пространство и этнос создавали друг друга. Этносы складывались, коллективно думая (рефлектируя) о своем пространстве и пространстве значимых иных. Это уже было не безучастное физическое пространство, а пространство человеческое. Как говорят, происходила доместикация (одомашнивание, приручение) пространства. Французский антрополог А. Леруа-Гуран пишет, что на развитие племен и народов повлияли два разных типа восприятия пространства - динамический и статический.
       В первом случае человек осознавал пространство как "маршрут", двигаясь через него. Для охотника и собирателя значение имеет не поверхность, а маршрут - по тропе, вдоль сопки, через перевал. Охотники могут осваивать таким образом огромные пространства. Как говорят эвенки, "старики ездили везде". У охотничьих народов возникает также фокусное (точечное) восприятие пространства. Территория представляется им в виде "точек" - особенно благоприятных для охоты мест (угодий). В связи с определением "права" на их использование возникали межэтнические контакты - переговоры, споры, конфликты.
       В другом случае, у земледельческих народов, пространство воспринимается как серия концентрических кругов, затухающих к границам неведомого. В центре находится дом (деревня) человека, дальше пояс полей и выгонов, еще дальше лесные угодья общины. За ними - дальние пространства.
       Отношение этнического сознания к пространству - предмет исследования многих этнографов (они изучают, как говорят, "этническое пространство культуры"). Отечественная литература в этой области обширна. В интересном обзоре В.А.Тишков отмечает труды по анализу пространства и времени в традиционной культуры монголов, обширное исследование мировоззрения тюркских народов Южной Сибири, включая проблему пространства и времени, этнического пространства в культуре народов Кавказа [17].
       В мифологии и сказках отражены разные типы восприятия пространства, но при разделении хозяйства на кочевое и оседлое начинает превалировать или один, или другой тип, что влияет на мировоззренческую систему и этнические стереотипы. Разным типам восприятия пространства соответствуют разные формы, в которых его представляет себе человек, рождаются разные ритмы пространства и разные связанные с ним ценности (вспомним стихи Блока и его образы пространства России в момент, когда она оказалась перед историческим выбором). А. Леруа-Гуран относит образы пространства к числу главных этнических символов и пишет: "Этнический стиль можно определить как свойственную данному коллективу манеру принимать и отмечать формы, ценности и ритм" [18]. В.А. Тишков пишет: "Потрясающий контраст мною наблюдался в Иерусалиме, где совсем по-разному организовано уличное пространство и его использование в еврейской и арабской частях города" [17].
       Другое измерение пространства связано с формированием мировоззрения этнической общности и отражает космогонические представления. Это как бы взгляд на ее территорию "с неба". Представления древних греков о пространстве выражены в строгом географическом строении полиса. Обыденное пространство здесь однородно, не имеет иерархии. Политическое пространство (Агора) отделено от сакрального (Акрополь) и противостоит ему. Центр соединяет все три пространства, все они преодолимы. Как говорят, античная мифология "ложится" на географическое пространство полиса, и его жители все время чувствуют свою причастность ко всем трем измерениям [19].
       Этот космогонический взгляд - обязательная часть мифологических представлений, в которых земное (социальное) пространство отражает строение космоса. Устройство города красноречиво говорит о мировоззрении племени, народа и даже нации. В.А. Тишков пишет: "Потрясающий контраст мною наблюдался в Иерусалиме, где совсем по-разному организовано уличное пространство и его использование в еврейской и арабской частях города". А христианский город представляет микрокосм с центром, в котором находится храм, соединяющий его с небом. А. Леруа-Гуран даже помещает в своей книге план Москвы как города, отражающего облик всего мира.
       Европеец Средневековья сочетал в своем мироощущении локальное пространство, от которого почти не удалялся на расстояние более 25 миль (в город на ярмарку, в церковь, в замок феодала), и широкое пространство Христианского мира, в какой-то из столиц которого обитал его король (или даже император). Между Центром и деревней нет маршрутов, нет путешествий, сакрально-пространственная картина мира воссоздается через библейские сюжеты.
       Большое изменение в ощущении пространства европейцами началось в эпоху Возрождения и сопровождалось интенсивным этногенезом. Пространство стало терять "святость", стало открываться людям как профанная реальность. В живописи была открыта перспектива, что было важным шагом к смене мировоззрения. Человек стал созерцать мир, ощущая себя внешним наблюдателем. Возникли отношения человека с миром как субъекта к объекту - стал рушиться Космос. Начались Великие географические открытия, и путешествие, преодоление пространства стало частью сознания. Происходила та великая пересборка народов Европы, из которой и выросли нации.
       Возникновению современных наций в Европе предшествовало новое изменение чувства пространства. В новое время эта Европа распалась на национальные государства средних размеров. В их столицах появились "свои" национальные короли, которые прочертили национальные границы и вели из-за них длительные споры и войны. Нации стали создавать новое пространство - подвластное, точно измеримое, прямоугольное. Это замечательно видно из сравнения планов Москвы и Нью-Йорка.
       Но вернемся назад. При развитии этносы перемещаются по территории, осваивают новые ландшафты и новые способы ведения хозяйства, сами изменяются. Л.Н. Гумилев пишет: "Подавляющее большинство этносов, без учета их численности, обитает или обитало на определенных территориях, входя в биоценоз данного ландшафта и составляя вместе с ним своего рода "замкнутую систему". Другие, развиваясь и размножаясь, распространяются за пределы своего биохора, но это расширение оканчивается тем, что они превращаются в этносы первого типа на вновь освоенной, но стабилизированной области приспособления" [15, с. 307].
       Но хотя люди знают, что в историческом времени связь народов с землей была очень подвижной и народы перемещались по земле (иногда даже происходили их массовые "переселения"), в актуальном времени связь этноса с "его" землей стала  настолько привычной, что воспринимается как нечто естественное, природное. Народы, оторвавшиеся от родной земли, вызывают интерес и недоверие.
       Дж. Комарофф пишет: "Именно благодаря акценту на принцип территориальности такие экстерриториальные группы, как евреи и цыгане (и немцы в бывшем СССР) воспринимаются столь аномальными в современной Европе: они кажутся обладающими всеми характеристиками наций, но не обладают территориальной целостностью. Подобно многим другим, Бауман (1989) усматривает причинную связь между антисемитизмом и этой аномалией: еврейские группы, отмечает он, занимают "лишающий спокойствия статус внутренних иностранцев, перешагивающих ту жизненно важную границу, которая должна.., сохраняться в строгой целостности и быть непроницаемой" [2, с. 68].
       Судьба "родной земли" затрагивает самые глубокие структуры этнического чувства, и экономические критерии здесь почти не играют роли (этого как будто не понимают российские реформаторы). Всего десять лет назад не удалось ни за какие деньги выкупить землю у индейского племени в Чили для постройки ГЭС. За два года до этого, летом 1993 г., наемными бандитами были пол­но­стью рас­стре­ляны два племени - одно в Бразилии, дру­гое в Перу - по какой-то сходной причине. Леви-Стросс пишет об отношении к земле "между народами, называемыми "примитивными", что "это та почва, на которой человек может надеяться вступить в контакт с предками, с духами и богами".
       Это отношение чрезвычайно устойчиво, хотя корни его у современного человека едва ли сознаются. Леви-Стросс пишет: "Именно в этом смысле надо интерпретировать отвращение к купле-продаже недвижимости, а не как непосредственное следствие экономических причин или коллективной собственности на землю. Когда, например, беднейшие индейские общины в Соединенных Шта­тах, едва насчитывающие несколько десятков семей, бунтуют про­тив планов экспроприации, которая сопровождается компенсацией в сотни тысяч, а то и миллионы долларов, то это, по заявлениям са­мих заинтересованных в сделке деятелей, происходит потому, что жалкий кло­чок земли понимается ими как "мать", от которой нельзя ни из­бавляться, ни выгодно менять... Это знала в прошлом и наша цивилизация, и это иногда выходит на поверхность в моменты кризисов или сомнений, но в обществах, называемых "примитивными", это представляет со­бой очень прочно установленную систему верований и практики" [20, с. 301-302].
       В течение десяти лет перестройки и реформы социологи, философы и поэ­ты на все лады убеждали советского человека, в том, что он жил в "примитивном" обществе. Наконец убедили, и этот человек согласился с раз­рушением "внешних" конструкций -- государства, идеологии, со­циальной системы. Но затем к этому "примитивному" человеку при­стали с требованием, чтобы он добровольно признал, что купля-продажа земли есть благо. Ну где же логика? Ведь в сознании "примитивного" человека отрицание это­го "блага" есть элемент его этнической идентичности. Такие вещи по приказу не отменяются. Значит, на деле в вопросе о земле "реформаторы" ведут войну, причем войну не социальную, а этническую. Но это -- войны на уничтожение.
       Сильнейшее потрясение для этнического чувства "незападных" народов вызывает иностранная оккупация их земли. Объяснить это истинному европейцу непросто. Например, французы из наполеоновской армии искренне не понимали, почему их с такой яростью режут испанские крестьяне, монахи и даже старухи. Ведь они несли им прогресс! В Россию они пришли уже настороже, но и тут, думаю, не смогли понять "загадочную русскую душу". Именно это чувство было точно выражено в главном лозунге Великой Отечественной войны: "Смерть немецким оккупантам!" В нем было указано главное зло - оккупация родной земли и главный в этом контексте признак злодея - этнический. Не буржуй и не фашист оккупирует нашу родную землю, а немец. Буржуй бы завладел землей как средством производства, фашист - как идеологический враг советской власти. А немец оккупировал русскую землю и землю братских русскому народов. А эту землю "не смеет враг топтать".
       Такое потрясение испытывают люди с развитым этническим чувством даже при малейших поползновениях на родную землю, при самых слабых признаках. Эти признаки появились во время перестройки, и быстрее всех почуяли их крестьяне. С осени 1991 г. у меня было четыре аспиранта из Испании. Их приятель по общежитию, из Калужской области, пригласил их посетить его колхоз. Рано утром они пошли погулять за околицу деревни, навстречу им попалась старуха. Она их спросила, довольно мрачным голосом: "Вы почему ходите по нашей территории?" Они ответили, что гуляют. Она сказала: "Гуляйте по американской территории, а здесь русская".
       Испанцы рассказали мне это с большим удовольствием, потому что в 80-е годы эта проблема возникла и у них дома. После смерти Франко Испания либерализовалась, и много земли там стали скупать немцы. В прибрежных районах их там стало много, повсюду бродили здоровенные краснолицые пенсионеры в шортах, заходили с голыми конопатыми ногами в бары и магазины, в дни своих праздников громко галдели с пивными кружками в руках и даже поднимали немецкий флаг. Но в Испании частная собственность уже была священна, и таких старух, как в калужской глубинке, там не водилось.
       Огромное значение образу земли - и как "жизненному пространству", и как "почве" - придавали немецкие фашисты в программе конструирования народа Третьего Рейха. Были созданы целые мифологические системы и даже квазинаучные концепции "кормящего ландшафта" и расовой экологии. Гитлер внушал, по-новому этнизируя население Германии: "Чем для Англии была Индия, тем для нас станет восточное пространство. Ах, если бы я мог довести до сознания немецкого народа, сколь велико значение этого пространства для будущего!" [21]. Один из идеологов фашизма, Дарре, писал о биологической взаимосвязи тотемных животных с расовыми характеристиками народов (в 1933 г. он выпустил книгу "Свинья как критерий у нордических народов и семитов").  Подробнее об этой теме см. [127].
       Роль территории в этногенезе наглядно проявилась совсем недавно, в ходе освободительной борьбы колониальных стран, особенно в Латинской Америке и Африке. Когда-то нарезанные произвольно куски территории, границы между которыми определялись на переговорах где-то в европейских столицах, стали восприниматься их населением как "родные страны", захваченные иностранными поработителями, а их границы как нечто данное свыше. Так из заморских провинций Испании возникли страны с придуманными названиями (Аргентина, Колумбия), а в них - настоящие народы. Уже в ХХ веке так же пошёл процесс в Африке.
       Проблема границ наглядно показывает, что в образованном человеке неминуемо должны сочетаться оба представления о его народе - примордиализм и конструктивизм. Первое из них лежит в сфере религиозного чувства - мой народ, моя родная земля и ее границы обладают святостью, они даны изначально и содержат в себе высший (божественный или физический) смысл. А конструктивизм холодно напоминает, что и народ, и границы родной земли - творение культуры и человеческих отношений. Они непрерывно создаются и изменяются в ходе истории. Их сотворение, сохранение и изменение требуют знаний, ума и воли. Если народ не способен организоваться для защиты своей земли и ее границ, они будут изменены не в его пользу.
       В.А. Тишков приводит слова географа А. Бикбова, "Производящий территорию принцип заключен не в физических свойствах самой территории, а в политической борьбе и вписанных в нее военных победах и поражениях. С изменением политического баланса сил изменяются географические границы или, по крайней мере, возникает повод к их пересмотру. Иными словами, пространственные границы - это социальные деления, которые принимают форму физических" [17].
       К. Янг иллюстрирует эту сущность границ на материале антиколониальной борьбы ХIХ-ХХ веков: "Само администра­тивное устройство империй послужило той территориаль­ной матрицей, в которой формировались требования само­определения. В качестве "наций", от имени которых выра­жалось это право, в силу тактической необходимости дол­жны были выступать те самые административные едини­цы, которые были созданы самими колонизаторами...
       Победоносная борьба против отмиравше­го колониального порядка велась под прославленными знаменами национализма. В обыденной речи национализм назывался "африканским" или "азиатским", но на полях сражений он принимал форму территориальности. После победы те же самые территории, которые в ходе борьбы были, вероятно, всего лишь удобными подразделениями [колониального пространства], оказывались пе­ред необходимостью совершения коллективного акта исто­рического мифотворчества, что требовалось для соответ­ствия статусу нации" [22, с. 94, 97]<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->.
       Более того, даже границы штатов, прочерченные отцами-основателями США буквально по линейке и изначально населенные пёстрыми контингентами иммигрантов, постепенно обрели смысл национальных границ, выраженный не слишком резко, но вполне отчетливо. Произошла этнизация населения разных штатов, возник патриотизм, чувство "мы-они", носящее этнический оттенок. Б. Андерсон в своей главной книге "Воображенные общности" пишет, что эта история США открывает этнологам целую область исследований: "Для того, чтобы проследить, как проходил во времени этот процесс, в результате которого административные границы стали восприниматься как отечества, необходимо рассмотреть, как административные организации создают значения" [22, с. 94]. Какое значение приобрели эти границы, которые в СССР были чистой формальностью и которых никто не принимал всерьез, все мы увидели после 1991 г.
       Процесс этногенеза давно, казалось бы, "подавленных" и лишенных голоса народов на землях, захваченных европейцами, привел в последние десятилетия к неожиданным проблемам территориального характера. В государствах, основная часть населения которых имеет переселенческое происхождение - в Америке, Австралии, ряде других мест, вдруг заявили свои права "коренные народы". Они получили такую возможность потому, что понятие "коренные народы" вошло в международное право, а также выросла образованная элита, которая обрела этническое сознание.
       К. Янг пишет: "Призывы к перестройке, если не к разрушению, Канады, выдвинутые Квебеком, оказались подхваченными общинами эскимосов и алгонкинов Северной Канады. В политическую повестку будущего войдут такие вопросы, как ныне оспариваемое содержание "внутреннего суверенитета" общин американских индейцев в Соединенных Штатах, требования са­моопределения для коренных гавайцев, не включенных в договорные отношения, а также права маори в Новой Зеландии и аборигенных общин в Австралии. Там, где иммигрантское население представлено в меньших пропорциях, "права ко­ренного населения" превращаются в требования политичес­кого предпочтения в пользу бумипутра (сынов земли) в Ма­лайзии, на Фиджи и в Новой Каледонии" [22, с. 112].
       Этнические проблемы в территориальном аспекте актуальны и для России. К числу важных трудов по этой проблеме называют работу политического географа Р. Кайзера "География национализма в России и СССР" (Принстон, 1994). Р.Кайзер обсуждает роль "территориальной составляющей" в формировании протонаций и национализма нерусских этнических групп в России [3].
       Особое обострение чувства территории и границы вызывает нынешняя волна глобализации. Во всем комплексе угроз, которые она несет странам, народам и культурам, этнологи выделяют как особый срез этой системы ощущение угрозы самому существованию этносов. Резкое ослабление защитной силы национальных границ несет для народов опасность утраты контроля не только над землей ("почвой"), но и над ее недрами. Идеологи глобализации представляют человечество как конгломерат индивидов, "человеческую пыль". Во втором докладе Римскому клубу (Месарович) это выражается в пол­ном исключении по­нятия народ и вообще этнических коллективных общностей как субъектов права. Как отмечал социолог из ФРГ Э. Гэртнер, "народы как действующая сила представляют собой для Римского клуба, для Киссинджера и для "Трехсторонней комиссии" только источник опасности, угрожающий их мировой сис­те­ме".
       Глобализация открыто декларируется как переход контpоля над естественными и пpиpодными pесуpсами Земли в pуки финансовой эли­­ты миpа (доступ к этим ресурсам будет определять "мировой рынок"). Уже пpогpамма ООН по экономическому и социальному pазвитию на 1990-е годы не содеpжала установок на неотъемлемый сувеpенитет наpодов над их естественными и пpиpодными богатствами. Эти установки были четко сформулированы в аналогичных программах в 60-е и 70-е годы. Как говоpили в конце 80-х годов дипломаты, следовало избежать pиска "pазбазаpивания" сыpья по национальным "кваpтиpам". Эта утрата недр "родной земли" имеет не только экономическое, но и символическое значение.
       Глобализация вообще меняет привычную связь этноса с "его" территорией. Существенная часть "Турции" сегодня территориально находится в Германии, а часть земли США опять "топчут" (и обрабатывают) мексиканцы.
       Национальная граница была тем символическим барьером, в рамках которого личная безопасность определялась чёткими понятиями легитимного и преступного насилия. От преступника тебя защищало государство, но оно и само могло покарать тебя. В каждом конкретном обществе обе угрозы были предсказуемы и, таким образом, "укрощены". Глобализация, даже до созревания ее заманчивых плодов, привела к транснационализации насилия. Первые декларации и акции также имели символическое значение. Было заявлено право единственной оставшейся после Горбачева супердержавы "изымать" граждан других государств с их территории для суда над ними в США. Так в декабре 1989 г. был совершенно военное нападение на Панаму, чтобы арестовать ее президента Норьегу, подозреваемого в преступлениях (в ходе этой операции погибло, по данным западной прессы, 7 тыс. граждан Панамы).
       В том же 1989 г. аятолла Хомейни вынес смертный приговор писателю Салману Рушди и призвал к его исполнению на территории Англии. Принципиальным моментом здесь было именно отрицание юридических границ законодательства Великобритании - именно это потрясло жителей Западной Европы. Их жители стали объектом неизвестного им судопроизводства по неизвестным для них законам иных стран<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->.
       Именно этим символическим изменением, а не уровнем реальной угрозы для жизни обывателя объясняется тот мистический страх перед международным терроризмом, который овладел европейцами и американцами. "Международный" террорист, который устраняет национальные границы, обрушил один из важных устоев того национального государства, которое западная цивилизация три века выстраивала для защиты своих наций от "варваров"<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->.
        
        
        
       <!--[if !supportFootnotes]-->
       0x01 graphic
       <!--[endif]-->
       <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Л.Н.Гумилев считает удачным то обозначение, которое дал таким ландшафтам географ-евразиец П.Н. Савицкий - "месторазвитие", подобно аналогичному понятию "месторождение".
       <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Янг подчеркивает, что в момент колонизации за редкими исключениями не было совпадения между этническими и территориальными границами колоний: "В Африке только в очень немногих случаях колониальные территории имели хотя бы самую отдаленную связь с исторической генеалогией или культу­рой (исключениями являются Марокко, Тунис, Египет, Ру­анда, Бурунди, Свазиленд, Лесото)" [13, с. 97].
       <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Как считает Дж. Комарофф, "транснационализация насилия и вызов, бросаемый принципу юрисдикции национального государства, фак­тически являются особо значительными моментами в развитии глобализма" [2, с. 51].
       <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Эта сторона глобализации вызвала некоторое замешательство в кругу политиков, и они стараются демонстрировать солидарное неприятие транснационализации насилия. Вот пример: "Популярный руководитель Южно-Африканской коммунистической партии Крис Хани был недавно убит польским иммигрантом крайне правых убеждений, покинувшим Польшу после окончания холод­ной войны... Таким образом идеологические баталии Центральной Европы оказались импортированны­ми на африканскую землю. Помимо серьезных поли­тических последствий, это событие имело и любопытное завершение: режиму, до истерии пропитанному антиком­мунизмом, пришлось выступать организатором государ­ственных почестей в память о харизматическом коммунис­те, с которым большую часть его жизни обращались как с юридическим и идеологическим преступником" [2, с. 51].
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.027512073516846
      
       80294418335
       9232034683228
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Как конструируют народы
       Кара-Мурза С.Г.
       Основывая колонии вдалеке от Европы, европейцы привозили с собой и идею нации, которые в этот период складывались в Старом свете. Новые государства-нации формировались на месте колоний в ходе войны за независимость, как это произошло в США, а затем в латинской Америке. К. Янг пишет: "За исключением Гаити, эти движения за независимость возглавлялись поселенцами, которые до того считали себя заморскими фрагментами своих "материнс­ких" империй. Со временем же они претерпели метаморфозу обретения статуса наций. Для тех тринад­цати колоний, которые существовали в момент провозгла­шения независимости в 1776 г., было привычным считать свои "права" проистекающими из их статуса как "англи­чан" и закрепившимися порознь в отдельно взятых колониях. Ко времени Токвиля идея американской нации уже глубоко укоренилась на базе народного суверенитета" [2, с. 94].
       Таким образом, чтобы обрести независимость и создать признанное государство, требовалось из англичан-переселенцев создать новый народ. Учредители государства США настолько хорошо понимали значение этой функции, что регулярно занималось "ремонтом и модернизацией" своего народа, устраняя те опасности, которые вызывали новые волны иммиграции (например, массовый наплыв ирландских и немецких католиков в 1840-1850-х гг., который угрожал размыть протестантское ядро государственной идеологии). Сейчас в США интенсивно разрабатывается новый проект нациестроительства ввиду быстрого изменения этнического состава населения<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->.
       Опыт США замечателен тем, что это был почти чистый эксперимент. Здесь при помощи большой "этнической чистки" было создано пространство без истории, на котором можно было реализовать утопию европейского Просвещения, построив на пустом месте идеальное государство, сконструированное в полном соответствии с ньютоновской моделью мироздания, и населив его сборным народом, чья коллективная память не была бы замутнена ценностями традиционного, сословного общества. Такого "чистого листа" не могла предоставить ни одна страна протестантской Европы, даже после сожжения миллиона "ведьм". Кстати, для воспитания нового, "чистого" народа, отцам нации приходилось посылать на костер и на виселицу своих "ведьм" с признаками ереси вплоть до ХVI века (философы Гарвардского университета в 1692 г. за два месяца послали на костер и на виселицу 150 женщин в маленьком местечке Сейлем).
       Сознательное строительство народов происходило и в бывших испанских колониях. Как пишет К. Янг, "в XIX веке понятие "Мексика" было слишком слабой идеей, чтобы сдерживать Центральную Америку в рамках ее границ. Только со вре­менем возникла мощная национальная идеология, соткав­шая миф о метисах; его укреплению способствовала Мек­сиканская революция" [2, с. 94]. Таким образом, именно в ходе мексиканской революции в первой трети ХХ века было проведено конструирование и строительство современного большого народа Мексики, причем удалось решить сложную задачу соединения в один народ потомков испанских колонизаторов с представителями множества индейских племен.
       Недавней почти экспериментальной работой по конструированию нового этно-религиозного сообщества стало создание народа фалаша, эфиопских ев­реев (или Израиля "второго сорта"). Их бегство в Израиль имело черты политического и духовного ритуала и привлекло к себе внимание всего мира. К. Янг высоко оценивает работу антрополога Дж. Квирина, который "дает интересную и хорошо документированную интерпретацию длительного и сложного процесса их самоосознания как "израильтян второго сорта". В самом Израиле отношение к вопросу неоднозначное, по­скольку при этом ставится под сомнение применение "за­кона о возвращении" и оправданность сенсационных воз­душных перебросок, с помощью которых большинство из них было перемещено на историческую родину евреев. Ав­тор мастерски демонстрирует сложность и случайность процессов формирования группы в долгосрочной перспективе" [2, с. 90].
       Если мы обратимся к опыту ближней нам Европы, то здесь в ХIХ веке мы видим целенаправленное создание народов, у которых до этого даже названия не было. К. Нагенгаст пишет: "Многие "национальности" Восточ­ной и Центральной Европы, в основании которых лежат пред­полагаемый общий язык, реальные или мифические предки и история, были в буквальном смысле созданы элитами, причем некоторые представители этих элит даже не могли говорить на языках изобретенных таким образом национальностей" [3, с. 181]. Например, известный чешский филолог Ян Коллар сам был словаком, но отстаивал идею единого чехословацкого языка и работал над созданием современного литературного чешского языка, хотя сам до конца жизни писал по-немецки.
       Возникает особый тип духовных лидеров, которые занимались "сборкой" народов (в Чехии, а потом и у южных славян их называли "будители"). В лабораториях вырабатываются литературные языки и пишется история и мифология. Э. Кисс пишет: "Будители достигли совершенно разных политических ре­зультатов, что особенно наглядно проявилось в случаях с численно небольшими группами, не обладавшими на протя­жении своей истории политической независимостью. Так, в 1809 г. некий филолог изобрел наименование "словенцы" и стал творцом словенского национального самосознания. Дви­жение, началу которого он содействовал, привело в конечном счете к тому, что Словения приобрела республиканский статус в рамках Югославии, а в прошлом году стала независимым государством. Вместе с тем членам других диалектных групп, например сорбам [лужичанам], так и не удалось выработать единого коллективного самосознания, и их политическое и культурное присутствие в современной Европе никак поэтому не ощущается" [4, с. 148-149]<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->.
       За вторую половину ХХ века проблема создания народа стала предметом исследований и технологических разработок, основанных на развитой науке. Быстрому продвижению в этой области помог опыт фашизма, который с конца 20-х годов за десять лет создал из рассудительных немцев совершенно новый самоотверженный и фанатичный народ. Этот народ фашистской Германии обладал качествами, каких не было у того "материала", из которого он был создан.
       Идеологи фашизма поставили сознательную цель "пересборки" немцев как жестко скрепленного народа - с одновременным отъединением их от других народов и даже противопоставлением большинству других народов в этом, кстати, одно из принципиальных отличий фашизма от коммунизма - квазирелигиозной идеи соединения, даже братства народов).
       Фашисты по-новому применили одно из главных средств соединения людей в народы - язык. Они создали тип слова, сила которого заключалась не в информационном содержании, а в суггесторном воздействии, во внушении через воздействие на подсознание. Возник особый класс слов-символов, заклинаний. Гитлер писал в "Mein Kampf": "Силой, которая привела в движение большие исторические потоки в политической или религиозной области, было с незапамятных времен только волшебное могущество произнесенного слова. Большая масса людей всегда подчиняется могуществу слова". Муссолини также высказал сходную мысль: "Слова имеют огромную колдовскую силу".
       Языковую программу фашизма иногда называют "семантическим терроризмом", который привел к разработке "антиязыка". В этом языке применялась особая, "разрушенная" конструкция фразы с монотонным повторением не связанных между собой утверждений и заклинаний. Этот язык очень сильно отличался от "нормального".
       Фашизм новаторски применил технологии спектакля и зрительных образов для сплочения немцев как зрителей. Пеpешагнув чеpез pационализм Нового вpемени, фашизм "веpнулся" к дpе­­в­нему искусству соединять людей в экстазе чеpез огpомное шаманское действо - но уже со всей мощью совpеменной технологии. При соединении слов со зpительными обpазами возник язык, с помо­щью котоpого боль­шой и pассудительный наpод был пpевpащен на вpемя в огpомную толпу ви­зионеpов, как в pаннем Сpедневековье.
       Фашисты первыми использовали для активизации этничности и идеологического сплочения населения в новый народ представление пространства в виде географических карт. Карта как способ "свертывания" и соединения разнородной информации обладает не просто огромной, почти мистической эффективностью. Карта мобилизует пласты неявного знания и мобилизует подсознание, гнездящиеся в нем иррациональные установки и предрассудки - надо только умело подтолкнуть человека на нужный путь работы мысли и чувства. При этом возможности создать в воображении человека именно тот образ, который нужен идеологам, огромны. В то же время карта воспринимается как продукт уважаемой и старой науки и воздействует на сознание человека всем авторитетом научного знания. Фашисты установили, что чем лучше и "научнее" выполнена карта, тем сильнее ее воздействие. И они не скупились на средства, так что фальсифицированные карты, которые оправдывали геополитические планы нацистов, стали шедеврами картографического издательского дела. Эти карты заполнили учебники, журналы, книги.
       Идеологи фашизма активно перестраивали мировоззренческую матрицу немцев. Они сумели внедрить в массовое сознание холизм - ощущение целостности Пpиpоды и связности всех ее частей ("одна земля, один народ, один фюрер" - выражение холизма). Философы говоpят: "фашизм отвеpг Ньютона и обpатился к Гете". Этот великий поэт и ученый pазвил особое, тупиковое напpавление натуpализма, в котоpом пpеодолевалось pазделение субъекта и объекта, человек "возвpащался в Пpиpоду". Эта философия, созданная в лабоpатоpии, служила политическим целям. "Возвpат к истокам" и пpедставление общества и его частей как оpганизма (а не машины) опpавдывали частные стоpоны политики фашизма как удивительного сочетания кpайнего консеpватизма с pадикализмом.
       У Ницше была взята идея вечного возвpащения, и пpедставление вpемени в фашизме опять стало нелинейным. Идеология фашизма - постоянное возвpащение к истокам, к пpиpоде (отсюда сельская мистика и экологизм фашизма), к аpиям, к Риму, постpоение "тысячелетнего Рейха". Было искусственно создано мессианское ощущение вpемени, внедpенное в мозг pационального, уже пеpетеpтого механицизмом немца. Была сфабрикована целая система мифов - антропологический миф о человеке как "хищном животном" (белокуpой бестии), миф избранного народа (арийской расы), миф крови и почвы.
       Немцам было навязано романтическое антибуржуазное самоосознание как народа земледельцев. Один из идеологов фашизма писал: "Ни герцоги, ни церковь, ни даже города не создали германца как такового. Немцы произошли от крестьян, а герцоги, церковь и города только наложили на них определенный отпечаток. Германское крестьянство... представляло собой основу, определившую направление и характер дальнейшего развития. Мы, национал-социалисты, восстановившие старую истину, что кровь является формообразующим элементом культуры народа, абсолютно четко представляем себе суть вопроса" [5].
       В результате жёсткой мифологизации и символизации прошлого у немцев-фашистов возникло химеpическое, pасщепленное сознание. Их мессианизм с самого начала был окpашен культом смеpти, pазpушения. Режиссеpы массовых митингов-спектаклей возpодили дpевние культовые pитуалы, связанные со смеpтью и погpебением. Это позволило pазжечь в немцах аpхаические взгляды на смеpть, пpедложив, как способ ее "пpеодоления", самим стать служителями Смеpти. Так удалось создать особый, небывалый тип хpабpой аpмии - СС.
       О массовой психологии фашистов, котоpая выpосла из такой философии, написано довольно много. Ее особенностью видный философ Адоpно считает манихейство (четкое деление миpа на добpо и зло) и болезненный инстинкт гpуппы - с фантастическим пpеувеличением своей силы и аpхаическим стpемлением к pазpушению "чужих" гpупп.
       Поучительным был и опыт "демонтажа" этого нового народа после поражения фашистской Германии во Второй мировой войне. Таким образом, дважды всего за тридцать лет была произведена "пересборка" большого европейского народа с великой культурой и огромной историей (к тому же этот большой эксперимент этнической и социальной инженерии дополнен важным опытом параллельного строительства из части немцев особого народа ГДР, который вот уже более пятнадцати лет после ее ликвидации не может ассимилироваться с основной частью нации).
       Формирование этничности ГДР стало одной из важных глав всей истории этногенеза немцев Германии в ХХ веке. Одним из идеологических инструментов "бархатной" революции в ГДР в 1989 г. была идей воссоединения немецкого народа. Символическое значение имела сама декларации, в которой небольшая часть населения, выступавшая против власти ГДР, объявила себя народом. В ноябре 1989 г. в Дрездене митинг молодежи стал скандировать: "Мы - народ!" Это было уговоренным актом с разрешения правящей верхушки США и СССР. Новый народ, отвергающий государственность ГДР, получил внешнюю легитимацию двух ведущих сверхдержав<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->.
       Далее в присвоении звания "народ" был совершен важный шаг. Вначале митингующие кричали: "Wir sind das Volk!", что буквально означало "Мы - народ!"  Затем вдруг определеный артикль был заменен на неопределенный: "Wir sind ein Volk!" И возникла неопределенность, которая могла трактоваться и трактовалась как "Мы - один народ!" Так митинг декларировал не только свое право как народа на самоопределение, но и объявлял о своем решении объединиться с ФРГ в один народ. Массы населения поняли, что вопрос решен на мировом уровне - и приняли свою судьбу.
        
       К. Янг отмечал, что множество хорошо изученных в антропологии конкретных исторических процессов становления и пересборки народов побуждают к тому, "чтобы этничность пони­малась не как некоторая данность, но как результат сози­дания, как инновационный акт творческого воображения. Очень сложным путем и благодаря действию многих меха­низмов сознание, однажды зародившись, развивалось пу­тем последовательных переопределений на всех уровнях государства и общества. Со временем оно стремилось к проецированию себя на все более обширные социальные пространства. Процесс социального конст­руирования происходит и на индивидуальном, и на груп­повом уровнях; в ходе бесчисленного множества взаимо­действий в обыденной жизни индивиды участвуют в по­стоянном процессе определения и переопределения самих себя. Самосознание понимается таким образом не как некая "фиксированная суть", а как "стратегическое самоутверж­дение" [2, с. 117].
       Для обсуждения процессов создания, демонтажа и пересборки народов требуется изложить те представления об этничности, которые мы принимаем в этом обсуждении.
       Когда мы рассматриваем общественные процессы через призму национальных отношений, сразу сталкиваемся с понятием этнос, а также с производными от него понятиями этничность, этнизация, этноцентризм, этническое меньшинство, этнический конфликт, этническое насилие и даже этноцид.
       Племя, народность, народ, национальность, нация - для всех них этнос является общим, "родовым" понятием. У нас в этом смысле обычно применяется слово народ. Общим внешним признаком того, что стоит за словом этнос, служит тот факт, что им обозначаются общности, имеющие самоназвание (неважно даже, сама ли общность его для себя изобрела, или его ей навязали извне). Нет народа без имени (при этом другие народы могут называть один и тот же народ по-разному, не обращая внимания на его самоназвание - пусть немцы называют себя "дойч", а испанцы называют их "алеман", мы-то знаем, что они немцы)). Логично считать, что раз у общности есть самоназвание, значит, у нее есть и самосознание. И если правнук русского эмигранта во Франции говорит, что он русский, то он сможет (если захочет) объяснить, что он под этим понимает и что его связывает с русским народом<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->.
       Понятия народ, демос, нация, национальность, раса, национализм, расизм и т.п. предельно нагружены идеологически. Поэтому читать эту книгу надо, постаравшись хотя бы на время отрешиться от злободневных идеологических пристрастий. На людей, глубоко погруженных в конфликт интересов, связанных с этничностью, бесполезно воздействовать логикой, теориями и аналогиями. В. Малахов в одной из дискуссий предупреждал: "Что касается "нации" и "этноса", то это настолько идеологически нагруженные слова, в них заложены такие эмоциональные и политические инвестиции, что ожидать установления научного согласия относительно их определений -- просто наивно... От того, как определить ту иную группу -- как "нацию" или как "народность", зависит направление колоссальных денежных потоков...
       Если вы видите в девяноста слу­чаях из ста, что под нацией понимают этнос, или под этносом понимают кровнородственное сообщество, или считают этнос автономным агентом социального действия, самостоятельным, либо коллективной персоной -- чисто теоретически это опровергнуть невозможно" [6].
       И тем не менее, значительная часть нашей интеллигенции пока еще способна рассуждать хладнокровно, подходя к предмету с соблюдением норм рациональности. Лучше использовать оставшееся относительно спокойное время для взаимопомощи в ликвидации нашей общей безграмотности. Для этой книги я отобрал наиболее проверенные, обсужденные сведения - исходя из того, как я представляю себе потребности нашего общества в знаниях об этничности.
       Греческое слово "этнос" в древности означало любую совокупность одинаковых живых существ (такую, как стадо, стая и пр.). Позже оно стало использоваться и для обозначения "иных" - людей, говорящих на непонятных языках (в смысле, близком к слову "варвары"). В дальнейшем слово "этнический" употребляется, когда речь идёт о неиудеях и нехристианах. В церковном языке оно означало язычество и языческие суеверия. В западное европейское богословие слово "этнический" в этом смысле вошло в 1375 г. Позже оно проникло в светский язык и стало использоваться для обозначения культур, непохожих на европейские.
       В конце XIX века этническими называли любые сообщества людей, непохожих на "цивилизованных". Любую самобытную культуру называли этнической (как иронизируют этнологи, "своя культура этнической быть не могла"). Например, в США этническими назывались индейские сообщества, потом социологи стали называть так группы иммигрантов ("этнически поляки" и пр.), а во второй половине ХХ века "этничность обрели практически все".
       Придерживаясь различных и даже взаимоисключающих представлений о происхождении этничности, большинство ученых, однако, признает, что общность людей, сложившаяся как этнос, есть присущая человеческой истории форма жизни, подобно тому как животному миру присуща форма биологического вида. Из этого следует, что даже если этническую общность понимать как общность культурных признаков, развитие человеческой культуры происходило не путем ее равномерной беспорядочной "диффузии" по территории Земли, а в виде культурных сгустков, создателями и носителями которых и были сплоченные общности - этносы. Между ними происходило непрерывное общение, обмен культурными элементами, но при этом сохранялась система, культурная целостность, отличная от иных целостностей. В развитии культуры человечество шло не цепью и не толпой, а организованными "отрядами" - этносами.
       Большую роль в распространении и внедрении современных понятий этнической (национальной) принадлежности сыграли переписи населения, которые начали проводиться в Европе с середины XIX века. В них этничность, как правило, приписывалась по признаку языка или религии. Так в переписи в России (1897 г.) - по признаку языка, а в Греции начиная с 1856 г. по признаку религии, а потом по двум признакам: языку и религии. Люди стали официально получать "национальность". Таким образом, это очень недавнее изобретение. И. Валлерстайн высказал важную мысль: "Категории, которые наполняют нашу историю, были исторически сформированы (и в большинстве всего лишь век назад или около этого). Настало время, когда они вновь открылись для исследования" [7].
       Там, где понятие национальности уже вошло в обыденное сознание и стало привычным, люди считают, что этническое самоосознание людей - вещь естественная и существовала всегда и везде. Как считают социальные психологи (Т. Шибутани), в настоящее время "этнические категории составляют важную основу для стратификации, так как люди считают их естественными подразделениями человечества". В действительности это подразделение людей не является естественным и даже появилось не слишком давно.
       Даже и в ХХ веке на земле остаются уголки, где этничность "навязывается" людям извне, сами они в этих категориях о себе не думают. В Новой Гвинее до начала массовых антропологических и этнографических исследований группы туземного населения, как правило, не имели даже самоназваний. Похожая ситуация была в Австралии. Границы так называемых "племён" отличались условностью, самосознание их членов было выражено весьма слабо. До тех пор, пока не появились антропологи и туристы, "племена" часто не имели названия. В Африке названия присваивали колониальные администрации, произвольно причислявшие к тому или иному "этнониму" различные группы населения. В частности, термин "йоруба", будучи колониальным изобретением XIX века, долгое время был "не более чем китайской грамотой" для тех, кого им называли [104].
       Совсем недавно категория национальности была неизвестна и просто недоступна для понимания жителям некоторых областей даже Европы. Во время первой переписи 1921 г. в восточных районах Польши, вышедшей из состава Российской империи, крестьяне на вопрос о национальности часто отвечали: "тутейшие" (местные). На вопрос о родном языке они отвечали: "говорим по-просту" (то есть говорим как простые люди, не как паны). В быту они делили себя на людей "с польской верой" (католиков) и людей "с русской верой" (православных). Сегодня этих крестьян однозначно зачислили бы в белорусы (в соответствии с их разговорным языком), но сами они свое отличие от господ (поляков-католиков), мыслили как социальное и религиозное, а не этническое или национальное [8].
       В 1945 г. при переписи в Югославии оказалось невозможно определить этническую принадлежность большой группы населения в Юлийской Краине (юго-западнее Триеста). Жители одинаково хорошо владели двумя языками -- итальянским и славянским (было трудно определить точно, что это за диалект). Они были католиками, а сведения о своем этническом происхождении считали "несущественными". Часть их людей потом всё же признала себя либо хорватами, либо словенцами - под административным давлением, а не  по внутреннему убеждению.
       Так же обстояло дело и в СССР. А.В. Кудрин приводит выдержку из работы П.И. Кушнера "Этнические территории и этнические границы" (М., 1951): "Выявление национальности затруднялось тем, что в первые годы советской власти существовали этнические группы, не сложившиеся в народности. Для членов таких первичных этнических объединений было очень трудно без помощи переписчика сформулировать ответ о национальной принадлежности. В сомнительных случаях учитывались не только показания населения, но его язык и особенности культуры". Однако, несмотря на все усилия переписчиков и школьных учителей, даже в послевоенный период приходилось констатировать, что "сохраняются у отдельных групп населения наряду с пониманием принадлежности к определенной народности или нации родоплеменные и земляческие представления об этнической общности" [8].
       Директор Института антропологии и этнографии РАН В.А. Тишков писал в 1990 г.: "В нашей стране вплоть до первых десятилетий XX в., а отчасти и по сегодняшний день, этническое самосознание было и остается на массовом уровне довольно зыбким. Даже, например, у крупных народов Средней Азии и Казахстана, которые квалифицируются по нашей иерархии этнических образований как "социалистические нации", еще в 20-е годы преобладали в самосознании и самоназвании локальные или родоплеменные названия. Среди узбекоязычного и таджикоязычного населения среднеазиатских оазисов, а также Южного Казахстана употреблялись этнонимы: таджик (как коренное оседлое население оазисов независимо от языка), сарт, тат, чагатай. Они перекрывались локальными наименованиями: бухарец, ташкентец, самарканди, пухори (имелись в виду не только данный город, но и его округа). Даже во время двух последних переписей (1979 и 1989 гг.) некоторые группы в составе узбеков называли себя "тюрк", в связи с чем в Фергане, например, под одним названием оказались два совершенно разных народа -- этнографическая группа узбеков и турки-месхетинцы...
            Многие народы или даже родоплеменные группы, в представлениях и лексиконе которых не было не только самого понятия "нация", но даже иногда и ее названия (азербайджанцы, например, назывались до этого "тюрками"), не только действительно совершили разительные перемены в своем развитии, но и быстро овладели самой идеей нации, включив в нее значительные мифотворческие, сконструированные начала" [9].
       В Новое время, когда наука в европейских странах стала активно формировать общественное сознание, возникновение слова, обозначающего явление, становилось пусковым событием для того, чтобы этим явлением занялась наука. Этничность (национальность) стала предметом научных и философских изысканий. То, что существовало неявно, как "вещь в себе", приобретает активность и создается, как было "создано" наукой и научной технологией электричество<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->.
       Истоки теорий национальной идентичности можно найти еще в классической немецкой философии (например, у Шеллинга, который задался вопросом о причинах разделения единого человечества на народы, т. е. об этногенезе). В ХIХ веке возникли научные общества, например, Лондонское этнологическое общество, стали выходить специальные труды<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->. Классическими стали работы Л.Г. Моргана "Лига ирокезов" (1852), Дж. С. Милля "Национальность" (1862) и Э. Ренана "Что такое нация" (1882). Однако те научные представления, которые служат инструментом для современного исследователя, вырабатывались уже в ХХ веке<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->.
       Круг этих представлений очень широк. В их создании прямо участвовало языкознание (важный момент этнической идентификации - выработка своего имени, этнонима, придание языку роли "этнической границы"). Другим важным способом национальной идентификации является выработка и усвоение мифов. Изучением их структуры и принципов их создания занимаются многие разделы антропологии и культурологии (культурная антропология). Коллективное бессознательное, на уровень которого погружается этническое самоосознание, занялись психологи и психоаналитики (этнопсихология). Социальным взаимодействием людей в этническом сообществе и с другими этносами занимаются социологи . Все более важной частью экономической науки становится этноэкономика - исследование взаимосвязи между этническими факторами и типом хозяйственных укладов. В последние десятилетия этнические проблемы стали одним из главных предметов политических наук.
       Фактически, осмысление этничности стало необходимым разделом всех наук о человеке и обществе. В каком-то смысле это привело к тому, что само явление этничности утратило свою собственную определенность, а стало представляться как множество своих ипостасей - политических, социальных, экономических, культурных и т.д.
       Некоторые ученые стали даже считать, что этничность - лишь обобщенное имя, под которым нет реальной сущности и которое не имеет смысла вне более конкретных и жестких частных понятий<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->. Крупный американский социолог П.А. Сорокин писал: "Национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи. То, что обозначается этим словом, есть просто результат нерасчленённости и неглубокого понимания дела" [10]. Это существенное предупреждение, но без "нерасчлененного" понятия не обойтись - надо лишь иметь в виду тот контекст, в котором оно употребляется, и не требовать жесткой однозначной дефиниции. В текстах многих ученых даже напоминается: "Этничность (ethnicity) -- термин, не имеющий в современном обществоведении общепринятого определения".
       Это утверждение надо понимать так, что сложное явление этничности принимает определенный смысл лишь в определенном контексте, который при строгих рассуждениях требуется специально оговаривать. Для пояснения этой ситуации привлекают даже известную притчу о слоне - явлении, которому семеро слепых дали семь разных определений. Каждый из слепых ощупал какую-то одну часть слона и составил образ, дающий представление о какой-то одной стороне объекта.
       В этом нет ничего необычного. Подобных явлений множество. Им, как и этничности, в принципе нельзя дать т.н. "замкнутого" определения. Их определение складывается из содержательных примеров, и чем больше таких примеров, тем полнее и полезнее становится определение. Есть, например, такое многим известное явление, как жизнь. А четкого определения, независимого от контекста, этому явлению дать не удается<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->. А полное определение атома, по словам Лэнгмюра, содержится лишь во всей совокупности текстов физики.
       Здесь мы не будем пытаться полно описать нашего "слона", этому посвящена большая литература. Просто укажем на многообразие объекта, а дальше будем стараться яснее обозначать контекст, в котором ведутся рассуждения об этничности.
       Взять, например, такую сторону вопроса, как этническая идентичность. Ясно, что само явление этничности возникает (или выявляется) лишь тогда, когда люди идентифицируют себя как принадлежащие к какому-то конкретному этносу и отличают себя от иных этносов. Выше мы видели, что в некоторых исторических условиях у людей и не возникает такой потребности. В совокупности их жизненных процессов процесс этнической идентификации отсутствует (или, как говорят, в "идентификационном пространстве личности" занимает незначительное место). Значит, этничности как статическому, более или менее устойчивому свойству человеческой общности соответствует процесс этнической идентификации. Статика и динамика этничности взаимосвязаны.
       Часто национальная идентификация "включается" политическими событиями, а через какое-то время другие события ее тормозят или даже "отключают". На наших глазах менялись условия, и в некоторых общностях процесс их идентификации ослабевал или усиливался - одни и те же люди то называли себя русскими, то вдруг оказывались прирожденными евреями или находили и выпячивали свои немецкие корни. Сравнительно недавно в судьбе русских большую роль играли сильные соседние народы - половцы и печенеги. Потом по каким-то причинам, которые до нас не дошли, их потребность в идентификации себя как половцев и печенегов угасла, и они совершенно незаметно для себя и для соседей растворились в других народах<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->.
       Но уже этот частный процесс идентификации имеет довольно сложную структуру. В ней выделяют когнитивный компонент (знания о признаках, особенностях и собственного этноса, и важных для него "иных") и аффективный компонент - чувство принадлежности к своему народу, отношение к этой принадлежности. Один русский горячо любит русский народ, другой, как Смердяков, является русофобом и страдает от своей принадлежности к нему. Это аффективная сторона их этнической идентификации. Когнитивный компонент имеет рациональную природу, а аффективный эмоциональную.
       В своей лекции 1882 г. Ренан показывает, как по-разному влияла на этническую идентификацию политика разных монархов в зависимости от выбранной ими национальной доктрины. Франция была населена множеством племен кельтской, иберийской и германской групп - бургундцами, ломбардцами, норманами, визиготами, аланами и т.д. Семь веков королевская власть настойчиво способствовала их соединению в один большой народ, и уже в ХVIII веке практически никто из французов не идентифицировал себя с каким-то из этих исходных этносов.
       Совершенно по-другому вели себя султаны Турции, и даже в ХIХ веке турки, славяне, греки, армяне, арабы и курды были в Турции столь же разделенными общностями, как и в начале становления империи. Более того, Ренан обращает внимание на европейские Венгрию и Богемию, где венгры и славяне или немцы и чехи 800 лет сосуществовали, "как масло и вода в пробирке".
       Процесс идентификации подразделяется на фазы, этапы. В первой фазе происходит классификация человеческих групп на "мы" и "они". По мнению антропологов, зачатки деления "свой" - "чужой" относятся к ранним, базовым структурам культуры. Однако с самого же начала существовала и тенденция к преодолению замкнутости группы. Как заметил К. Леви-Стросс, уже в первобытной культуре тотемистические классификации указывают на стремление разорвать замкнутость групп и развить понятие, по смыслу приближающееся к понятию "человечества без границ".
       Во второй фазе процесса идентификации идет работа по "формированию образов" - этническим общностям приписываются определенные культурные и другие характеристики. Целостный образ того или иного этноса - сложная система. Некоторые наглядные элементы этой системы входят в обиход как этнические маркёры, стереотипные, привычные черты образа.
       Для "узнавания" своего этноса нужно его соотнесение с другим, то есть необходимо наличие в зоне видимости других этносов, не похожих на свой. "Непохожесть", возможность распознавания обеспечивают так называемые этнические маркеры. Они определяют социальное поведение людей, обусловленное отношениями "этноносителей". Различение людей по этническим признакам, с которыми сцеплены главные этнические ценности, устанавливает этнические границы. Говорится, что, этнос существует благодаря этнической идентичности членов группы, основой которой являются этнические границы<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->.
       Этническими маркёрами могут быть внешние антропологические характеристики или наследственные физиологические особенности организма (например, недостаток в крови фермента, окисляющего спирт, из-за чего человек быстро пьянеет). Еще более сложными маркёрами могут служить этнические психозы, присущие лишь определенным общностям (например, шизофрения у европейцев).
       Как замечают этнологи, маркёр может не иметь никакой "культурной ценности", он всего лишь позволяет быстро и просто различить "своих" и "чужих". И. Чернышевский полагает, что "таков генезис всех (или почти всех) значимых этнических различий. При этом [маркёр] как различительный признак, как правило, обладает минимальной затратностью на его распознавание: это "цепляющая мелочь" -- которая, однако, достаточно надежно маркирует границу "своего" и "чужого".
       Он цитирует Ветхий завет (Книги Судей, 12, 5-6) - эпизод со словом "шибболет" (колос), которого не могли произнести ефремляне. Это незначительное этническое различие внезапно стало "вопросом жизни и смерти" (в эпизоде дано одно из первых описаний геноцида): "И перехватили Галаадитяне переправу чрез Иордан от Ефремлян, и когда кто из уцелевших Ефремлян говорил: "позвольте мне переправиться", то жители Галаадские говорили ему: не Ефремлянин ли ты? Он говорил: нет. Они говорили ему: скажи: "шибболет", а он говорил: "сибболет", и не мог иначе выговорить. Тогда они, взяв его, закололи у переправы чрез Иордан. И пало в то время из Ефремлян сорок две тысячи" [11].
       Этнос является носителем культурных традиций, которые выработались за долгий период адаптации к природной и социальной среде. В нем сложились и социальные механизмы поддержания этих традиций и их передачи новым поколениям. Сохраняются и этнические маркеры, служащие для быстрого обозначения этнических границ.
       В советском обществоведении было принято определение, сформулированное в 70-е годы ХХ в. академиком Ю. Бромлеем: "Этнос может быть определён как исторически сложившаяся на определённой территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)" [12, с. 58].
       По сравнению с другими большими социальными общностями (классами, "стратами", сословиями) этнос является самой устойчивой группой. Это происходит потому, что передача культурных традиций в свою очередь скрепляет этнос. Этот процесс не позволяет ему рассыпаться на индивидов, он сплачивает их в более мелкие общности и порождает множественные связи между ними, так что образуются даже профессиональные категории выполняющие функцию сохранения и передачи традиций и одновременно этнической идентичности (например, духовенство, учительство).
       Критерии для проведения этнических границ и применяемые при этом маркёры различны в разных культурах, да и сами границы не являются неподвижными. Например, чернокожие граждане США, поселившиеся в Америке вместе с первыми европейскими иммигрантами и уже четыре века говорящие на английском языке, официально считаются отдельной этнической группой, и эта их идентичность сохраняется. Считается, что первопричиной её возникновения была социальная граница между рабами и господами. Чёрный цвет кожи стал восприниматься как маркёр, обладающий отрицательным смыслом - как клеймо (stigma) на человеке с низким социальным статусом. Напротив, в Бразилии чернокожие не считаются этнической группой, и цвет кожи не учитывается в официальных документах (например, в переписях населения).
       В последние десятилетия в США ведется интенсивная работа по ослаблению этого этнического барьера и интеграции негров в американскую нацию (это наглядно отражается, например, в голливудских фильмах). Но в то же время этнические границы возникают внутри чернокожего населения. Его быстрое социальное расслоение привело к появлению новых типов идентичности. Представители среднего класса называют себя aframerican -- американцы африканского происхождения. Менее образованные и состоятельные называют себя, как и раньше, black -- чёрные. К тому же появились чёрные мусульмане (black Muslim), чёрные иудеи (black Jew) и др. [8].
       Но все, о чем мы говорили выше, относится лишь к формальному обозначению видимых сторон явления этничности. Главное же - в понимании сущности явления. Где оно кроется? Как возникает? Какому миру принадлежит - миру природы или миру культуры? Именно в таком понимании этничности возникли две несовместимые концепции, которые развиваются по двум непересекающимся траекториям. Обе они корректируются и наполняются новым и новым фактическим материалом. Оба сообщества ученых, принимающих ту или иную концепции, находятся в диалоге, следят за работами друг друга и выступают друг для друга оппонентами. Здесь мы их кратко обозначим, а затем изложим каждую концепцию отдельно.
       Во-первых, надо учесть, что в наших рассуждениях об обществе, в том числе об этнических общностях, мы пользуемся понятиями, заимствованными из арсенала западной, европейской философской мысли. Лишь небольшое число эрудированных специалистов знает, в каких понятиях трактовалось явление этничности в незападных культурах, тем более до заимствования ими языка и логики европейской науки. Очень трудно понять, как мыслили о племенах и народах китайцы, индусы, американские индейцы или австралийские аборигены. Читая переводы их старых книг, мы на деле читаем переложение их текстов на язык привычных нам понятий - переложение, сделанное более или менее вдумчивым и знающим переводчиком.
       Вот, например, переводы рассказов китайского писателя XVII века Пу Сун-лина "Лисьи чары", одного из сокровищ китайской литературы. В русскую культуру его ввел выдающийся знаток и исследователь китайской литературы В.М. Алексеев (с 1918 г. профессор Петроградского университета, с 1929 -- член АН СССР). Его замечательное предисловие само по себе есть произведение высокой культуры. Действие рассказов происходит почти на всей территории Китая, множество деталей передает социальные образы действующих лиц, но этническая сторона персонажей и их поведения полностью отсутствует.
       Более того, мой отец, китаевед, выполнил в 1928 г. первый перевод на русский язык главного труда Сунь Ятсена "Три народных принципа". Я пользуюсь рукописью этого перевода. Она содержит большое количество примечаний, объяснений и предупреждений о том, что найденные наиболее близкие по смыслу русские эквиваленты в действительности вовсе не близки смыслу китайских выражений. Само название, в которое входит слово "народ", невозможно перевести кратко, поскольку составляющие его три иероглифа выражают целую систему смыслов.
       Наиболее точным было бы русское название "Три народизма", и речь в книге идет о трёх сторонах одной проблемы - возрождения китайского народа (или даже проблемы превращения китайцев в народ). Это была совершенно новая постановка проблемы для Китая. Чтобы спасти Китай от превращения его в периферийный придаток Запада, надо было перенять у Запада технологию создания политической нации - так же, как во времена Петра Великого России надо было перенять у Запада технологию управления и военного дела.
       Язык обществоведения, которым мы пользуемся, был создан в Европе в рамках проекта Просвещения, то есть очень недавно. Это была часть того нового языка, который вырабатывало молодое буржуазное общество. В нем отразилась определенная картина мира и определенная антропология - представление о человеке. Понятно, что переносе понятий этого языка в русскую культуру мы неизбежно принимали и сцепленные с ними неявные смыслы. В частности, антропологии нарождавшегося западного буржуазного общества была присуща жёсткая натурализация (биологизация) человеческого общества. Как говорят, "социал-дарвинизм" возник гораздо раньше самого дарвинизма.
       В представлениях о человеческих общностях с самого начала был силен компонент социобиологии, в разных ее вариантах. Американский антрополог М. Салинс писал: "То, что заложено в теории социобиологии, есть занявшая глухую оборону идеология западного общества: гарантия ее естественного характера и утверждение ее неизбежности" [13, с. 132].
       Перенесение понятий из жизни животного мира ("джунглей") в человеческое общество мы видим уже у первых философов капитализма. Это создало ме­то­дологическую ловушку, о которой М. Салинс пишет: "Раскрыть черты общества в целом через биологические понятия -- это вовсе не "современ­ный синтез". В евро-американском обществе это соединение осуществляется в диалектической форме начиная с XVII в. По крайней мере начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуренции и накоплению прибыли ассоциирова­лась с природой, а природа, представленная по образу человека, в свою очередь вновь использовалась для объяснения западного че­ло­века. Результатом этой диалектики было оправдание харак­те­ристик социальной деятельности человека природой, а природных законов -- нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество естественно, а природные сообщества человечны. Адам Смит дает социальную версию Гоб­бса; Чарльз Дарвин -- натурализованную версию Адама Смита и т. д.
       С XVII века, похоже, мы попали в этот заколдованный круг, поочередно прилагая модель капиталистического общества к жи­вот­ному миру, а затем используя образ этого "буржуазного" живот­но­го мира для объяснения человеческого общества... Похоже, что мы не можем вырваться из этого вечного движения взад-вперед между окультуриванием природы и натурализацией культуры, которое по­давляет нашу способность понять как общество, так и органиче­ский мир... В целом, эти колебания отражают, насколько современная наука, культура и жизнь в целом пронизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма" [13, c.123, 132].
       Так возникло и представление об этничности, которое господствовало в западной науке до недавнего времени. Оно получило название примордиализм (от лат. primordial - изначальный). Согласно этому учению, этничность рассматривается как объективная данность, изначальная характеристика человека. Иными словами, этничность есть нечто, с чем человек рождается и чего не может выбирать. Она неизменна, как пол или раса (хотя в последнее время кое-кто стал менять и пол, и расу). Этничность является органичным образованием - вещью, которая запечатлена в человеке и от которой он не может избавиться.
       Что касается культурных характеристик личности, то этнические черты, согласно концепции примордиализма, оказываются базовыми элементами личности (это "сущностные структуры самой личности, являющиеся вместилищем этнической субстанции")<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->.
       Начиная с 50-х годов ХХ века, в ходе распада системы колониальной зависимости и сопровождавшего этот процесс роста этнического самосознания,  стал складываться иной подход к представлению этничности, названный конструктивизмом. Конструктивизм отвергает идею врожденного, биологического характера этничности. Ученые этого направления исследовали этничность как результат деятельности социальных факторов в конкретных исторических условиях. Этничность в таком представлении понималась как принадлежность человека к культурной группе. Разные ее проявления - результат творческой деятельности различных социальных агентов (государства, иных типов власти, церкви, политических и культурных элит, окружающих "простых" людей).
       При таком подходе этничность можно рассматривать как процесс, в ходе которого дается интерпретация этнических различий, выбираются из материала культуры этнические маркёры, формируются этнические границы, изобретаются этнические мифы и традиция, формулируются интересы, создается (воображается) обобщенный портрет этнического сообщества, вырабатываются и внедряются в сознание фобии и образы этнического врага, и т.д. Такая этничность не наследуется генетически, ей научаются. Человек обретает этническую идентичность в процессе социализации - в семье, школе, на улице.
        
        
       Литература
       1. Л.С. Васильев. История Востока. В 2-х т. - М.: Высшая школа, 1994. - 495 с.
       2. К. Янг. Диалектика культурного плюрализма: концепция и реальность. - В кн. "Этничность и власть в полиэтнических государствах". М.: Наука. 1994.
       3. К. Нагенгаст. Права человека и защита меньшинств: этничность, гражданство, национализм и государство. - В кн. "Этничность и власть в полиэтнических государствах". М.: Наука. 1994.
       4. Э. Кисс. Национализм реальный и идеальный. Этническая политика и политические процессы. - В кн. "Этничность и власть в полиэтнических государствах". М.: Наука. 1994.
       5. В. Дарре. Историю создавало германское крестьянство. В кн.: Моссе Дж. Нацизм и культура. Идеология и культура национал-социализма. М., 2003. С. 183.
       6. В. Малахов. Преодолимо ли этноцентричное мышление? *
       7. I. Wallerstein. World-Systems Analysis // Social Theory Today. Cambridge, 1987. P. 320
       8. А.В. Кудрин Этничность: есть ли предмет спора? - socioline.ru/_shows/secret.php?todo=text&txt.
       9. В.А. Тишков. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе. - "Вопросы философии". 1990, N 12.
       10. П.А. Сорокин. Национальность, национальный вопрос и социальное равенство. -  В кн.  Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М ., 1992, с. 248.
       11. И.Чернышевский. Русский национализм: несостоявшееся пришествие. - Отечественные записки, 2002, N 3.
       12. Ю.В. Бромлей. Очерки теории этноса. М.: Наука. 1983.
       13. M. Sahlins. Uso y abuso de la biologМa. Madrid: Siglo XXI Ed., 1990.
        
       <!--[if !supportFootnotes]-->
       0x01 graphic
       <!--[endif]-->
       <!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Кратко обозначенные здесь проблемы были обсуждены в 1993 г. на международной конференции "Этничность и власть в полиэтнических государствах", материалы которой вошли в цитируемую здесь книгу под таким же названием.
       <!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Э. Кисс уточняет: "Термин "будители" несколько неудачен, так как хотя они и опирались на более ранние культурные традиции, сам процесс мог считаться в неменьшей степени инноваци­ей, чем возрождением или пробуждением. Несмотря на то, что новые стандартные языки и создавались на базе уже существовавших и, часто, древних диалектов, пути языко­вого и, следовательно, национального развития ни в коей мере не были самоочевидными. Поэтому между самими будителями шла борьба по поводу национальных самоопре­делений. Например, в течение всего XIX века шли споры о том, являются ли сербы и хорваты двумя разными нация­ми или же они образуют единую югославянскую. Последнее определение опиралось на влиятельное движение "иллиризма" [4, с. 149].
       <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Раньше этот митинг не мог бы состояться и не имел бы смысла, потому что этой молодежной группе резонно ответили бы: почему это вы, 1% населения ГДР, - народ? Народ - это все 14 миллионов восточных немцев, и воля их выражена ими несколькими способами.
       <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Следуя установкам марксизма, советская этнология принимала, что этническое самосознание есть явление вторичное, определяемое "реальным процессом жизни", под которым в марксизме понимается материальное социальное бытие. Это сильно сужает явление. Реальный процесс жизни правнука эмигранта во Франции не одолел его духовного мира, частью которого и осталось его самоосознания себя русским.
       <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Конечно, электричество и до ХVII века существовало в природе, но оно было скрытым и "пассивным", а сейчас пропитывает весь мир, человек живет в интенсивном электрическом поле.
       <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Термин "этнология" был введен физиком Ж. Ампером в 30-е годы ХIХ в.
        
       <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> В России с начала XX века исследования в области этнологии велись в Русском антропологическом обществе, известными авторами были Н.М. Могилянский и М.С. Широкогоров. Можно назвать книги последнего "Место этнографии среди наук и классификация этносов" (Владивосток, 1922) и "Этнос. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений" (Шанхай, 1923).
       <!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Такое придание слову смысла реальной сущности (гипостазирование, от слова ипостась) - свойство абстрактного мышления. Оперирование абстрактными понятиями, необходимое на стадии анализа, нередко приводит к грубым ошибкам при ориентации в реальной действительности. В спорах по поводу этничности ученые нередко обвиняют друг друга в гипостазировании, в отрыве этого понятия от его конкретного наполнения.
       <!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Следуя канонам позитивизма, согласно которым наличие замкнутого определения является необходимым признаком научности, Энгельс дал определение жизни - "это способ существования белковых тел и т.д.". Точно так же Ленин определил, что такое материя  - "реальность, данная нам в ощущении". Большой познавательной ценности такой подход не имеет.
       <!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Вот близкий нам пример: не слишком озабоченные проблемой  этнической идентификации тюрко-язычные группы -- качинцы, кизыльцы, койбалы, бельтиры, сагайцы, - в советское время были объединены в народ под названием "хакасы". А создание "аварской народности" в Дагестане из лингвистически сходных групп удалось не вполне. При микропереписи 1994 г. некоторые "аварцы" предпочли записать себя андиями, ботлихцами, годоберинцами, каратаями, ахвахцами, багулалами, чамалалами, тиндиями, дидоями, хваршинами, капучинами или хунзалами [62].
       <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> При исследовании этнических границ большую информацию дает изучение межэтнических браков и "смены этничности" (религии, фамилии, записи в графе национальности).
       <!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Хорошее изложение примордиалистского подхода дано в статье С.К. Рыбакова [65].
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.043598890304565
       Интернет против Телеэкрана, 25.07.2008
       Как появляются микронации
       Кара-Мурза С.Г.
       В СССР представление об обществе и скрепляющих его связях базировалось на классовом подходе, который внедрялся в сознание системой образования и СМИ. Это было так привычно, что никого не удивлял очень странный, в действительности, факт: из школьной и вузовской программ мы получали связное (хотя и упрощенное) представление о том, как образовались главные социальные общности классового общества - буржуазия и пролетариат. Но никогда не заходила речь о том, как возник русский народ. Когда он возник, где, под воздействием каких событий и условий? Мы учили историю древней Руси - вятичи, древляне, варяги, печенеги... Князь Игорь ходил походом на половцев, Владимир крестил киевлян в Днепре. О русском народе пока что речи не было, действовали славянские племена. Потом незаметно в обиход вошли слова русские и народ. А между этими, видимо, очень разными эпохами - провал. Как будто народ возник по знаку свыше или вследствие какого-то природного катаклизма.
       Инерция этого представления велика, поэтому надо кратко остановиться на отношении между понятиями класса и народа, между социальными и этническими общностями.
       Во-первых, надо определенно отвергнуть принятое в историческом материализме положение, согласно которому народы возникают и скрепляются общественными связями естественно. Другое дело - классы. Для их возникновения нужны не только объективные основания в виде отношений собственности, но и сознательная деятельность небольших групп людей, которые вырабатывают идеологию. Эти люди, сами обычно из другого класса (как буржуа Маркс и Энгельс или дворянин Ленин), вносят эту идеологию в "сырой материал" для строительства нового класса и "будят" его. Тогда класс обретает самосознание, выходит из инкубационного состояния и претерпевает трансформацию из "класса в себе" в "класс для себя" - класс, способный к политическому действию.
       Для этого представления нет никаких исторических или логических оснований. Все отношения людей в человеческом обществе есть порождение культуры и опираются не на естественные факторы, а на результаты сознательной деятельности разумного человека. Народ нисколько не более "природен", чем класс или сословие. Разница в том, что народ есть общность с более прочными связями - связями родства, общения на родном языке и связями общего неявного знания, порожденного общей исторической памятью и общим мировоззренческим ядром.
       Класс же есть общность, собравшаяся на гораздо менее определенном и менее многозначном основании - отношениях собственности. Само понятие класса возникло очень недавно, причем в специфической социальной и культурной обстановке - буржуазной викторианской Англии ХIХ века. Проникая, вместе с марксизмом, в иные культуры, понятие класса приспосабливалось к местным воззрениям и употреблялось как туманная метафора, часть идеологического заклинания, которое призвано было оказать магическое действие на публику.
       Например, в сословном российском обществе начала ХХ века понятие класса не обладало познавательной силой для обозначения социальных сущностей. Н.А. Бердяев в книге "Истоки и смысл русского коммунизма" писал: "В мифе о пролетариате по-новому восстановился миф о русском народе. Произошло как бы отождествление русского народа с пролетариатом, русского мессианизма с пролетарским мессианизмом. Поднялась рабоче-крестьянская, советская Россия. В ней народ-крестьянство соединился с народом-пролетариатом вопреки всему тому, что говорил Маркс, который считал крестьянство мелко-буржуазным, реакционным классом" [22, с. 88-89]. Таким образом, в России под "пролетариатом" понимался не класс, а именно народ, за исключением очень небольшой, неопределенной группы "буржуев".
       Эта "национализация" классовых понятий русской культурой - явление хорошо изученное. А. Панарин пишет об этой стороне советской революции: "Язык стал по-своему перерабатывать -- окультуривать и натурализировать на народной почве агрессивные классовые лексемы. Одно из чудес, которые он тогда совершил, это сближение инородного слова "пролетариат" с родным словом "народ", в результате чего возникло натурализированное понятие "тру­довой народ". С пролетариатом могло идентифицировать себя лишь меньшинство, с трудовым народом -- большинство, при том что последнее понятие вбирало в себя марксист­ские классовые смыслы, одновременно смягчая их и сближая с национальной действительностью" [37, с. 137].
       Основатели марксизма часто и сами соединяли категории классовые и национальные. Так, Так, Энгельс в письме Марксу 7 октября 1858 г. назвал англичан "самая буржуазная из всех наций". А Ирландия у Энгельса - "крестьянская нация". Ю.В. Бромлей предлагал ввести, в дополнение к разграничению наций на буржуазные и социалистические, понятия "рабовладельческая народность" и "феодальная народность" [35, с. 275].
       В массовом сознании русских в начале ХХ в. пролетариат отождествлялся с народом - а что же представляла из себя буржуазия? Была ли она для русских крестьян действительно классом? М.М. Пришвин пишет в дневнике (14 сентября 1917 г.): "Без всякого сомнения, это верно, что виновата в разрухе буржуазия, то есть комплекс "эгоистических побуждений", но кого считать за буржуазию?.. Буржуазией называются в деревне неопределенные группы людей, действующие во имя корыстных побуждений" [23]. И здесь внешне классовому понятию придается совершенно "неклассовый" смысл, несущий нравственную оценку людям, которые в трудное время ущемляют интересы "общества".
       Даже когда возникал конфликт, который хоть отдаленно можно было притянуть к категории классового (как конфликт помещика с крестьянами), он принимал этническую окраску, как конфликт разных народов. М.М. Пришвин записал в дневнике 19 мая 1917 г.: "Сон о хуторе на колесах: уехал бы с деревьями, рощей и травами, где нет мужиков". 24 мая он добавил: "Чувствую себя фермером в прериях, а эти негры Шибаи-Кибаи злобствуют на меня за то, что я хочу ввести закон в этот хаос". 28 мая читаем такую запись: "Как лучше: бросить усадьбу, купить домик в городе? Там в городе хуже насчет продовольствия, но там свои, а здесь в деревне, как среди эскимосов, и какая-то черта неумолимая, непереходимая" [23].
       В свою очередь крестьяне в их конфликте с помещиками сравнивали их с французами 1812 года. Так, сход крестьян дер. Куниловой Тверской губ. писал: "Если Государственная дума не облегчит нас от злых врагов-помещиков, то придется нам, крестьянам, все земледельческие орудия перековать на военные штыки и на другие военные орудия и напомнить 1812 год, в котором наши предки защищали свою родину от врагов французов, а нам от злых кровопийных помещиков" [14, *с. 272].
       И главное требование революции (национализация земли) воспринималась крестьянами как народное дело, а не как выражение классового интереса крестьян. Вот опубликованная в то время запись разговора, который состоялся весной 1906 г. в вагоне поезда. Попутчики спросили крестьянина, надо ли бунтовать. Он ответил: "Бунтовать? Почто бунтовать-то? Мы не согласны бунтовать, этого мы не одобряем... Бунт? Ни к чему он. Наше дело правое, чего нам бунтовать? Мы землю и волю желаем... Нам землю отдай да убери господ подале, чтобы утеснения не было. Нам надо простору, чтобы наша власть была, а не господам. А бунтовать мы не согласны".
       Один из собеседников засмеялся: "Землю отдай, власть отдай, а бунтовать они не согласны... Чудак! Кто же вам отдаст, ежели вы только желать будете да просить... Чудаки!" На это крестьянин ответил, что за правое дело народ "грудью восстанет, жизни своей не жалеючи", потому что, если разобраться по совести, это будет "святое народное дело" [24, c. 19].
       Даже и в разных культурных условиях самого Запада, где возникло представление о классах, основания для соединения людей в классы виделись по-разному. О. Шпенглер пишет о восприятии этого понятия в Германии: "Английский народ воспитался на различии между богатыми и бедными, прусский - на различии между повелением и послушанием. Значение классовых различий в обеих странах поэтому совершенно разное. Основанием для объединения людей низших классов в обществе независимых частных лиц (каким является Англия), служит общее чувство необеспеченности. В пределах же государственного общения (т.е. в Пруссии) - чувство своей бесправности" [25, с. 71].
       А в США вообще "граждане не способны мыслить конкретно в категориях классов" - другая культура, другое общественное сознание. Попытки разделить сферы влияния классового и этнического подходов, кажется, не слишком плодотворны. Как пишет Янг, "классовый подход описывает вертикальное, иерархическое разделение в политическом обществе, в то время как культурный плюрализм [этничность] часто рассматривает в основном разделения горизонтальные" [7, с. 118]. Но классификация явлений "по вертикали" (например, на собственников капитала и неимущих пролетариев) и "по горизонтали" (например, людей с одинаковым положением относительно собственности, но разной национальности) оказывается малоинформативной в условиях быстрых перемен, когда не сложился и тем более не вошел в обыденное сознание стабильный набор понятий и признаков.
       Янг продолжает: "Сила концептуального анализа, отдающего предпочтение классу, зависит от учета сознания... Аналитическая сила классового анализа совершенно очевидна в тех случаях, когда в основе общественных классов лежат широко распространенные и воспроизводящиеся из поколения в поколение идеологии самоосознания, как это часто имело место в Западной Европе, и когда эти классы становятся инкорпорированными в формальную структуру политической и социальной организации, структурирующую общественный конфликт" [7, с. 119].
       В нестабильные переходные периоды, когда общественные структуры подвижны, класс, по словам Янга, становится подобен этничности и должен рассматриваться как явление условное и зависящее от обстоятельств. Для того, чтобы класс возник, требуется, чтобы принадлежащие к нему люди сами считали себя классом. Маркс даже выработал сложную пару понятий - "класс в себе" и "класс для себя". Рабочие, которые не осознали себя классом, это еще не класс, это "класс в себе" - то "сырье", которое еще надо подвергнуть специальной обработке, чтобы получился класс. В России "обработчики" появились только в конце ХIХ века, само слово было мало кому известно, потому и классы возникнуть не успели. А в США и слово совсем не прижилось.
       Маркс и Энгельс высоко оценивали революционный потенциал гражданской войны в США, которая велась федеральным правительством под лозунгом ликвидации рабства. Они считали, что борьба за освобождение расовой общности органично перейдет в борьбу общности классовой, которая существует так же объективно, как раса. Они писали в приветствии президенту США Линкольну в ноябре 1864 г.: "Рабочие Европы твердо верят, что, подобно тому как аме­риканская война за независимость положила начало эре господ­ства буржуазии, так американская война против рабства поло­жит начало эре господства рабочего класса. Предвестие грядущей эпохи они усматривают в том, что на Авраама Линкольна, честного сына рабочего класса, пал жребий провести свою страну сквозь беспримерные бои за освобождение порабощенной расы и преобразование общественного строя" [26].
       Говоря о соотношении этноса и класса важно вспомнить факт, на который настойчиво обращают внимание антропологи. Становление рыночной экономики и классового общества в Европе происходило вслед за колонизацией "диких" народов. Об этом анализе Маpкса К. Леви-Стpосс пишет: "Из него вытекает, во-пеpвых, что колонизация пpедшествует капитализму истоpически и логически и, далее, что капиталисти­че­ский поpядок заключается в обpащении с наpодами Запада так же, как пpежде Запад обpащался с местным населением колоний. Для Маpкса отношение между капиталистом и пpолетаpием есть не что иное как частный случай отношений между колонизатоpом и колонизуемым" [27, с. 296].
       Необходимым культурным условием для разделения европейского общества на классы капиталистов и пролетариев был расизм. Отцы политэкономии А.Смит и Д. Рикардо говорили именно о "расе рабочих", а премьер-министр Англии Дизpаэли о "pасе богатых" и "pасе бедных". Первая функция рынка заключалась в том, чтобы через зарплату регулировать численность расы бедных.
       Для нашей темы важен тот факт, что вначале расизм развился в отношении народов колонизуемых стран (особенно в связи с работорговлей) - как продукт этнических контактов, сопряженных с массовым насилием. Уже затем, в несколько измененной форме, расизм был распространен на отношения классов в новом обществе самого Запада. Пролетарии и буржуа на этапе становления современного капитализма были двумя разными этносами.
       Отношение между капиталистом и пpолетаpием было не чем иным, как частным случаем межэтнических отношений - отношений между колонизатоpом и колонизуемым. Историки указывают на важный факт: в первой трети ХIX века характер деградации английских трудящихся, особенно в малых городах, был совершенно аналогичен тому, что претерпели африканские племена в ходе колонизации: пьянство и проституция, расточительство, потеря самоуважения и способности к предвидению (даже в покупках), апатия. Выдающийся негритянский социолог из США Ч.Томпсон, изучавший связь между расовыми и социальными отношениями, писал, что в Англии драконовскую эксплуатацию детей оправдывали абсолютно теми же рациональными аргументами, которыми оправдывали обращение с рабами-африканцами.
       Особенно усложняется разделение "класс-этнос" во время переходных периодов в многонациональных странах (как, например, в настоящее время в постсоветских странах). Такие ситуации наблюдались, например, в Южной Африке и США, где классовый анализ без учета этнического (даже расового) был непригоден.
       Янг пишет, что понятия расы и класса смешиваются и перетекают друг в друга во многих случаях. Раса - одна из форм проявления этничности, но часто совпадает с систем трудовой эксплуатации (африканс­кие рабы, контрактные рабочие из Азии, принудительно закрепощенные американские индейцы). И до сих пор в ЮАР и США раса и класс перекрываются в очень большой степени. Одни склонны видеть в эксплуатации расовую проблему, другие классовую, но для понимания реальности важны обе стороны дела [7, с. 120].
       Взаимные переходы социальных и этнических оснований консолидации сообществ наглядно наблюдаются сегодня в процессе интенсивного внедрения в "национальные" государства Западной Европы мигрантов из незападных стран. Даже во Франции, которая гордится своей доктриной и своим опытом объединения множества народностей в единую нацию французов, интеграция мигрантов последний десятилетий не удалась - происходила их геттоизация. Французская нация, ее социальный строй и государство не справились с задачей интеграции мигрантов в общество.
       В. Малахов пишет: "Препятствия на пути к социальной интеграции побуждают мигрантов формировать собственные этнические сообщества, в рамках которых удерживаются язык и определенные культурные образцы. Подобные сообщества существуют сегодня практически во всех европейских странах... Особенно важно при этом, что такие группы характеризуются общностью социально-экономической позиции. Это придает каждой группе четкую маркировку (ее члены опознаются, скажем, как мелкие торговцы, чистильщики обуви, хозяева прачечных, держатели ресторанов, распространители газет и т.д.). Именно в таком качестве эти группы предстают для остальных членов общества" [28]
       В России в начале ХХ века также делались предупреждения об ограниченности возможностей классового подхода для понимания общественных процессов, однако перестроиться сознание активных политических сил не успело. С.Н. Булгаков писал тогда: "Существует распространен­ное мнение, ставящее выше нации классы. "Пролетарии не имеют отечества", "пролетарии всех стран, соединяйтесь",-- кому не знакомы в наши дни эти лозунги. Нельзя уменьшать силы классовой солидарности и объединяющего действия общих экономических интересов и борьбы на этой почве. И однако при всем том национальность силь­нее классового чувства, и в действительности, несмотря на всю пролетарскую идеологию, рабочие все-таки интимнее связаны с своими предпринимателями-соплеменниками, нежели с чужеземными пролетариями, как это и сознается в случае международного конфликта. Не говоря уже о том, что и экономическая жизнь протекает в рамках нацио­нального государства, но и самые классы сущест­вуют внутри нации, не рассекая ее на части. Последнее если и возможно, то лишь как случай патологический...
       Существует нацио­нальная культура, национальное творчество, националь­ный язык, но мир не видел еще классовой культуры. Нер­вы национальной солидарности проникают через броню классового отъединения. Если это не сознается при обыч­ных условиях жизни, то лишь по той же самой причине, по которой низкий пригорок может заслонять на близком расстоянии высокую гору, но она становится видна, стоит отступить от него на несколько шагов. Класс есть внешнее отношение людей, которое может породить общую такти­ку, определять поведение, в соответствии норме классового интереса, но оно не соединяет людей изнутри, как семья или как народность. Между индивидом и человечеством стоит только нация, и мы участвуем в общекультурной ра­боте человечества, как члены нации" [29, с. 187, 188].
       Это наблюдение С.Н. Булгакова не имеет, конечно, силы общей закономерности. Прошло всего несколько лет после этого его утверждения, и социальный конфликт в России именно "рассек нацию на части" - вплоть до гражданской войны. Рабочие и крестьяне воевали со своими "предпринимателями-соплеменниками" и помещиками буквально как с иным, враждебным народом. Классовое и этническое чувство могут превращаться друг в друга.
       В реальной политической практике революционеры обращались, конечно, именно к народному, а не классовому, чувству - именно потому, что народное чувство ближе и понятнее людям. Так, Ленин писал в листовке "Первое мая" (1905 г.): "Товарищи рабочие! Мы не позволим больше так надругаться над русским народом. Мы встанем на защиту свободы, мы дадим отпор всем, кто хочет отвлечь народный гнев от нашего настоя­щего врага. Мы поднимем восстание с оружием в руках, чтобы свергнуть царское правительство и завоевать свободу всему на­роду... Пусть первое мая этого года будет для нас праздником народного восстания,-- давайте готовиться к нему, ждать сигнала к решительному напа­дению на тирана... Пусть вооружится весь народ, пусть дадут ружье каждому рабочему, чтобы сам народ, а не кучка грабителей, решал свою судьбу" [30, с. 83].
       Позже А. Грамши, разрабатывая доктрину революции уже для индустриального общества, предупреждал об абсолютной необходимости воплощения классового движения в национальное, этническое. Он писал в работе "Современный государь", что для понимания социальных явлений необходимо глубоко осмыслить понятие "национального", во всей его "оригинальности и неповторимости". В этом Грамши едва ли не первым теоретически преодолел универсалистские догмы Просвещения, согласно которым этничность - не более чем слабый пережиток в сознании людей. Грамши предупреждал, что "обвинения в национализме бессмысленны", ибо национальное есть неустранимый срез социального процесса. Он создавал новую теорию государства и революции (концепцию культурной гегемонии), в которой "потребности национального характера" были бы полноправно соединены с потребностями социальными, и предупреждал, что "руководящий класс будет таковым только в том случае, если он сумеет дать точное истолкование этой комбинации". Да, Грамши признавал, "что существует определенная тенденция совершенно замалчивать или лишь слегка затрагивать" проблему этого соединения - что мы и наблюдали в последние десятилетия в своей стране.
       Перед коммунистическим движением Грамши ставил задачу принципиальной важности, о котором мы никогда не говорили. Можно сказать, задачу преодоления интернационализма. Он писал о роли пролетариата: "Класс интернационального характера -- поскольку он ведет за собой социальные слои, имеющие узконациональный характер (интеллигенция), а часто и еще более ограниченный характер -- партикуляристские, муниципалистские слои (кре­стьяне),-- постольку этот класс должен в известном смысле "национализироваться" и притом далеко не в узком смысле, ибо, прежде чем будет создана экономика, развивающаяся со­гласно единому мировому плану, ему предстоит пройти через множество фаз, на которых могут возникнуть различные региональные комбинации отдельных национальных групп" [31].
       Грамши указывает на тот факт, что существуют "социальные слои, имеющие узконациональный характер" (крестьяне, интеллигенция). Следовательно, при построении солидарного общества этническое переплетается с социальным, хотя и менее наглядно, чем это было в этническом разделении негров-рабов и белых плантаторов в США. Попытка навязать крестьянам, тем более в многонациональном государстве, "пролетарский интернационализм", да к тому же представляя национализм реакционным чувством, приведет общество к тяжелым конфликтам.
       Надо только подчеркнуть, что интеллигенция, носящая "узконациональный характер" и склонная к национализму как идеологии, в то же время является космополитическим народом, она экстерриториальна. Об этой стороне дела Грамши не говорит, но в политической практике послевоенного периода это проявилось с очевидностью.
       Идея о том, что интеллигенция представляет собой особый народ, не знающий границ и "своей" государственности, получила второе дыхание в "перестроечной" среде в СССР и странах Восточной Европы. Но идея эта идет от времен Научной революции и просвещенного масонства ХVIII века, когда в ходу была метафора "Республика ученых" как влиятельного экстерриториального международного сообщества, образующего особое невидимое государство - со своими законами, епископами и судами. Их власть была организована как "невидимые коллегии", по аналогии с коллегиями советников как органов государственной власти немецких княжеств.
       Во время перестройки, когда интеллектуалы-демократы искали опору в "республике ученых" (западных), стали раздаваться голоса, буквально придающие интеллигенции статус особой национальности. Румынка С. Инач, получившая известность как борец за права меньшинств, писала в 1991 г.: "По моему мнению, существует еще одна национальность, называемая интеллигенцией, и я хотела бы думать, что принадлежу также и к ней".
       Но сращивание этнических и социальных характеристик - общее явление, особенно в традиционных обществах. Этнизация социальных групп (и наоборот) - важная сторона социальной динамики, которая может быть целенаправленно использована и в политических целях. М.Вебер не раз указывает на взаимосвязь этнических и социальных факторов в выделении евреев, в частности, в их обособлении от крестьян, составлявших до ХIХ века большинство населения Европы.
       Он пишет: "У пуритан (Бакстера) "в иерархии угодных Богу профессий за профессиями ученых следует сначала земледелец... Иной характер носят высказывания Талмуда. См., например, указания рабби Елеазара, правда не оставшиеся без возраже­ний. Смысл этих указаний сводится к тому, что коммерцию следует предпочитать сельскому хозяйству (рекомендация капиталовло­жения: 1/3 в земледелие, 1/3 в товары, 1/3 держать наличными деньгами)" [4, с. 266].
       Но и в среде буржуазии евреи заняли на первой стадии развития современного капитализма особую нишу - финансово-посредническую. Вебер пишет: "Для английских пуритан современные им евреи были представи­телями того ориентированного на войну, государственные поставки, государственные монополии, грюндерство, финансовые и строитель­ные проекты капитализма, который вызывал у них ужас и отвраще­ние. (По существу, эту противоположность можно с обычными, неизбежными в таких случаях оговорками сформулировать следую­щим образом: еврейский капитализм был спекулятивным капитализ­мом париев, пуританский капитализм -- буржуазной организацией трудовой деятельности)" [4, с. 260].
       Обособление, приобретающее характер этнического, происходит и в лоне одного и того же народа при его социальном разделении. Выше уже говорилось, что в период упадка феодализма сословия дворян и крестьян начинают относиться друг к другу как к иным народам. Этого не было в раннем феодализме, когда оба сословия жили в лоне одной культуры и еще не произошло разрыва образов жизни.
       Д.С. Лихачев так описывал общность социального порядка древнерусского общества, несмотря на уже сложившуюся сословную иерархию: "Предполагается единый быт всех слоев общества, единый круг чтения для всех, единое законодательство -- как и единая денежная система. У одних побогаче, у других победнее, но в целом одинаковая. "Домострой" предлагает общие нормы семейной жизни для всех классов и сословий. Различие, которое допускается, -- только в числе, количестве, богатстве. Двор одинаковый у крестьянина, купца, боярина -- никаких отличий по существу. Все хозяйство ведется одинаково" [Цит. по [11, с. 105].
       Но в послепетровский период произошло не только укрепление системы крепостного права, но и вестернизация дворянского сословия. Сословные различия стали принимать многие черты этнических. А.С.Грибоедов писал: "Если бы каким-нибудь случаем сюда занесён был иностранец, который бы не знал русской истории за целое столетие, он, конечно, заключил бы из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племён, которые еще не успели перемешаться обычаями и нравами" [32, с. 382].
       Этнизация социальных групп происходит и сверху, и снизу. Историк, исследователь трудов М.Вебера А.Кустарев пишет: "Беднота способна быть этнически партикулярной [то есть отличаться от других этнически - С.К-М] и так бывает, на самом деле, очень часто. Менее очевидно, но более интересно то, что длительное совместное проживание в условиях бедности порождает тенденцию к самоидентификации, весьма близкой к этнической (вспомним еще раз замечание Вебера об относительности различий между социальной и этнической общностью). Изоляция вследствие бедности - один из механизмов зарождения партикулярности, которая в любой момент может быть объявлена этнической" [33].
       Разделение по доходам (а значит, и по образу жизни) - не единственное основание для этнизации социальных групп. В России уже много веков возникли и существуют особые социальные и культурные общности - казаки. Основную массу их составляли бежавшие от крепостного права русские крестьяне. Но в целом этнический состав казаков был очень пестрым, казаческая военно-крестьянская община была своеобразным "плавильным тиглем", и казаки по многим признакам представляли этнические общности.
       Вот красноречивый пример. В 1723 г. была проведена перепись Уральского казачьего войска. В него входили казаки с Дона, с Кавказа и из Запорожья, астраханские, ногайские и крымские татары, башкиры, калмыки, мордва, поляки, туркмены, черкесы, чуваши, шведы и др. В войске было установлено двуязычие (на равных правах использовались русский и башкирский языки). В 1798 г. башкир официально перевели в военно-казачье сословие, было образовано 11 башкирских кантонов (и 2 кантона уральских казаков). Эта система существовала до 1865 г., потом была ликвидирована, вместе с военно-сословными привилегиями башкир [34].
       А.Кустарев пишет: "В принципе любая компактная группа может найти основания для того, чтобы объявить себя "этнической". Например, южнорусские казаки считают себя этнической группой, и никакие ухищрения теоретизирующих этнографов не дадут достаточных оснований утверждать, что это не так". Действительно, приобретение статуса народа, дающего совершенно иные права и возможности в национальном государстве при утвержденном праве наций на самоопределение, является вопросом политическим, то есть решается исходя из баланса сил, а не "результатов экспертного заключения лингвистов и этнологов".
       Реально сейчас, когда развален Советский Союз и зашаталось национальное государство Российской Федерации, в среде бывших казаков возникло движение, направленное на получение политических и экономических выгод - оно требует признать казаков народом (более того, "репрессированным народом"). И требование это вовсе не абсурдно, хотя и разрушительно для большого народа в целом.
       Этот вывод Вебер формулирует в очень жесткой форме - любая коллективная общность людей может приобрести черты этнической. А. Кустарев напоминает: "Любая социальная группа, как настаивал уже Макс Вебер, в пределе - этническая группа. Все, в конечном счете, зависит от того, насколько она (или, как часто уточняют, ее "элита") сознает и культивирует свою партикулярность, какое придает ей значение и в какой мере учитывает свою партикулярность в отношениях с другими (чужими) группами. Естественно, что в этнополитическом дискурсе появляется понятие micronation" [33].
       Самой наглядной иллюстрацией того разрушительного потенциала, которым обладает процесс "размножения" микронаций для большой нации, стал порочный круг, в который попали США, введя в политическую практику принцип мультикультуризма. Он означает, что любая общность, обладающая культурными особенностями и признаками этничности, обладает правом на культурную автономию от целого, от "большой" культуры. В прошлом возможность меньшинств следовать своим особым традициям, которые противоречат общим устоям, становились предметом договоренностей (часто негласных), а не предметом права.
       Мультикультуризм, возведенный в ранг государственной политики США, стимулировал этнизацию всяких вообще меньшинств (включая, например, гомосексуалистов). Теперь они, получив, как особая микронация, право на самоопределение, становятся и политической силой. Общие культурные устои низводятся на уровень частных.
       Либеральный философ Дж. Грей пишет: "Требование сторонников мультикультурализма предоставить культурным меньшинствам, как бы они ни определялись, права и привилегии, отвергающие культуру большинства, по сути дела упраздняет саму идею общей культуры. Эта тенденция, следовательно, усиливает рационалистическую иллюзию Просвещения и радикального либерализма, воплощенную в большинстве современных североамериканских практик.., а именно иллюзию, что преданность общим устоям может существовать благодаря признанию аб­страктных принципов без опоры на общую культуру. Сама идея общей культуры начала рассматриваться как символ угнетения" [2, с. 59].
       Это - иное проявление того процесса, с которым не справилась советская государственность. В СССР шел процесс этнизации административно-государственных единиц и, соответственно, процесс огосударствления этносов. Окрепнув, элиты этих региональных общностей стали разрывать единое государство. В США, где в этническом тигле уже, казалось бы, сплавилось множество этнических общностей иммигрантов, политика мультикультурализма привела к возрождению забытых "корней". Население США все более разбредается по микронациям - в разнородные расовые, языковые, этнические и религиозные общины. Согласно переписи 1990 года, только 5% граждан США считали себя в тот момент "просто американцами", остальные относили себя к 215 этническим группам.
       В целом отношение и взаимопроникновение разных социальных, культурных и этнических общностей становится все более и более актуальной темой. Нынешняя глобализация разрушает или ослабляет национальное государство. Это активизирует разные, часто идущие в противоположных направлениях процессы этногенеза. С одной стороны, угроза культурного единообразия и утраты своей национальной идентичности при ослаблении защитных сил государства заставляет каждый этнос укреплять собственные "границы".
       Дж. Комарофф пишет: "Страны становятся частями обширной и интегрированной общеплане­тарной мастерской и хозяйства. Но по мере того, как это происходит, их граждане восстают против неизбежной ут­раты своего неповторимого лица и национальной суверен­ности. По всему миру мужчины и женщины выражают нежелание становиться еще одной взаимозаменяемой частью новой общепланетарной экономической системы - бухгалтерской статьей "прихода", единицей исчисления рабочей силы. В результате возник новый "трайбализм". На всем пространстве от бывшего Советского Союза до Боснии и Канады люди требуют права на выражение свое­го собственного этнического самосознания" [1, с. 48].
       За благополучный период советской жизни мы забыли об особом проявлении кризиса, которое наблюдалось на нашей территории и с которым столкнулась советская власть в 20-е годы. Речь идет о таком трайбализме, при котором возникали новые "сборные" народы, которые собирались в общности с архаическим укладом хозяйства - чтобы сообща выжить в условиях бедствия. У Андрея Платонова есть рассказ о том, как студента родом из Средней Азии послали из Москвы на родину, чтобы он нашел и привел из пустыни такой народ, который называл себя "джан" (его мать ушла с этим народом).
       "Трайбализм обездоленных" приобретает в западных городах и радикальные формы. Те меньшинства, которые чувствуют себя угнетенными в национальных государствах "первого мира", при ослаблении этого государства организуются для борьбы с ним под знаменем "нового трайбализма". Совершенно необычные этнические формы приобрела, например, во Франции социальная группа детей иммигрантов из Северной Африки. Темнокожие подростки, которые жгли автомобили в предместьях Парижа, вовсе не были движимы оскорбленными чувствами араба или мусульманина. Нет у них ни религиозной, ни классовой мотивации. О себе заявила новая микронация, которая желает жить во Франции, но жить, не признавая устоев общей культуры.
       Города, превратившиеся для этих юношей и подростков в гетто, из которого нет нормального выхода в большой мир, сформировали из них что-то вроде особого племени, не имеющего ни национальной, ни классовой принадлежности. Это "интернациональное" племя враждебно окружающей их цивилизации и презирает своих отцов, которые трудятся на эту цивилизацию и пытаются в нее встроиться. У этого племени нет ни программы, ни конкретного противника, ни даже связных требований. То, что они делают, на Западе уже десять лет назад предсказали как "молекулярную гражданскую войну" - войну без фронта и без цели, войну как месть обществу, отбросившему часть населения как обузу. Десять лет назад эта война прогнозировалась как типично социальная, но теперь видно, что она приобрела черты войны этнической.
       В 1964 г. Институт этнографии АН СССР издал книгу "Нации Латинской Америки", где было сказано, что, за исключением Кубы, все нации Латинской Америки являются буржуазными. Это уже схоластика, парализующая возможность понимания.
       Отношение к провинциальным крестьянам собственной страны как к варварам, как людям иных народов, встречается в заметках многих путешественников из европейских столиц. Например, Бальзак сравнивал крестьян юга Франции с "дикими" американскими индейцами.
       В сноске В.Малахов дает такое примечание: "Темпы притока трудовых мигрантов в "национальные государства" Западной Европы в последние три десятилетия ХХ века были столь высоки, что эти страны ни по сложности этно-демографической структуры, ни по интенсивности социокультурной динамики не отличаются от так называемых "иммиграционных государств" (США, Канада, Австралия и Новая Зеландия).Уместно также отметить, что термин "национальное государство" сделался в современной политической науке столь рутинным, что его применяют ко всем без исключения государствам, без оглядки на их этническую неоднородность".
       В советскую литературу это понятие из-за ошибки переводчиков вошло в искаженном виде как "невидимый колледж" ученых.
       Мультикультурализм в качестве официальной государственной политики первой приняла Канада (в 1988 г.).
       Термины мультикультуризм или культурное разнообразие - принятое в западной литературе "политкорректное" обозначение групповых культурных различий, в большинстве случаев подразумевающее именно этничность.
       Литература
       23. М.М. Пришвин. Дневники. 1914-1917. М.: Московский рабочий. 1991.
       24. С.В.Тютюкин. Июльский политический кризис 1906 г. в России. М.: Наука. 1991.
       25. О. Шпенглер. Пруссачество и социализм. М.: Праксис. 2002.
       26. К. Маркс. Президенту Соединенных Штатов Америки Аврааму Линкольну. Соч., т. 16, с. 18.
       27. С. Levi-Strauss. AntropologМa estructural: Mito, sociedad, humanidades. MИxico: Siglo XXI Eds. 1990.
       28. В. Малахов. Зачем России мультикультурализм?*
       29. С.Н.Булгаков. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции). В кн.: С.Н.Булгаков. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. 1991.
       30. В.И. Ленин. Первое мая. Соч., т. 10.
       31. А. Грамши. Современный государь. - Тюремные тетради. Т. 3. М.: Мысль*, 1959.
       32. М.В. Нечкина. Грибоедов и декабристы. М., 1977.
       33. А. Кустарев. Национал-государство, его наследники и наследие*
       34. Д. Грушкин. "Национальные" движения в Республике Башкортостан: тенденции и перспективы". - В кн. "Бунтующая этничность". М.: РАН. 1999.
       35. Ю.В. Бромлей. Очерки теории этноса. М., 1983.
       36. Г.П. Федотов. Лицо России. - Вопросы философии. 1990, N 8.
       37. А. Панарин. Народ без элиты. М.: Алгоритм-ЭКСМО. 2006.
       38. Л.Г. Ионин. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика - СОЦИС. 1998, N 10.
       39. О.Ю. Малинова. Либерализм и концепт нации. - ПОЛИС. 2003, N 2.
       0x01 graphic
    0x01 graphic
    0x01 graphic
    0.01970911026001
      
      
      
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Кара-Мурза (kazgugnk@yahoo.com)
  • Обновлено: 19/07/2011. 418k. Статистика.
  • Статья: Россия
  • Оценка: 6.06*5  Ваша оценка:

    Связаться с программистом сайта
    "Заграница"
    Путевые заметки
    Это наша кнопка