О появлении в отечественной науке концепций этнической идентичности (этнического самосознания) можно говорить, лишь начиная с конца 80-х годов минувшего столетия. Поскольку история появления и утверждения в этнографической науке понятия этнического самосознания неоднократно прослеживалась в литературе [1], нет смысла останавливаться на этом подробнее. Отметим только, что термин "этническое самосознание" вошел в научный оборот благодаря работам С.А.Токарева [2] и Н.Н.Чебоксарова [3].
Современное состояние понятийного аппарата отечественной этнологии, находящегося в стадии своего рода "послекризисного становления", вполне может служить темой для отдельного исследования. Однако мы не ставим перед собой такую задачу. Эта проблема интересует нас постольку, поскольку использование учеными той или иной терминологии зачастую (хотя и не всегда) определяет их приверженность к определенной концептуальной парадигме. Исследовательский подход конкретного представителя этнологического знания к проблеме этнической идентичности (этнического самосознания) прежде всего связан с толкованием базовых категорий этнологии - "этноса" и/или "этничности".
С конца 1980-х - начала 1990-х гг. с привычными для российского этнографа терминами "этнос" и "этническое самосознание" начинают активно "конкурировать" новые термины - "этничность", "этническая идентичность", пришедшие в российскую науку вместе с работами зарубежных (преимущественно американских) антропологов и социологов [4]. Проникновение и утверждение новых терминов и категорий как бы символизировало окончание периода господства одной теории в отечественной этнологии и начало эры "теоретического плюрализма".
В этот период на страницах журнала "Советская этнография" (с 1992 г. - "Этнографическое обозрение") развернулась полемика между представителями "старой школы", отстаивающими объективистское понимание этноса, и апологетами западных концепций этничности. Начало дискуссии положил доклад директора Института этнологии и антропологии АН СССР В.А.Тишкова, сделанный на заседании Президиума АН СССР в ноябре 1989 г. и опубликованный затем отдельной брошюрой [5]. Позднее полемика была продолжена в процессе обсуждения этого и еще нескольких докладов и статей В.А.Тишкова [6]. С этого времени принято говорить о существовании (и противостоянии) двух теоретических парадигм в отечественной этнологии - примордиализма и конструктивизма.
Отметим сразу, что ни примордиализм, ни конструктивизм не являются однородными течениями. Во-первых, в рамках обоих подходов существуют несколько направлений исследований, и способы их историографической классификации, предлагаемые различными авторами, также различаются. Во-вторых, многие теоретики, писавшие и пишущие на темы "этнического", не спешат солидаризироваться ни с одной из концепций, в результате чего одни историографы, изучающие их труды, находят в них черты примордиализма, другие же усматривают элементы конструктивизма. Кроме того, интерпретации того или иного исследователя редко вписываются в идеальную схему, поэтому в теоретических построениях почти любого ученого при желании можно вычленить элементы прямо противоположных концепций. Так, в работах "классического" конструктивиста Ф.Барта некоторые исследователи находят примордиалистские идеи [7]. Известного же британского этнолога Э.Смита [8] одни историографы квалифицируют как "типичного конструктивиста" [9], в то время как другие называют "своего рода западным вариантом академика Ю.В.Бромлея" [10]. Таким образом, предлагаемое разделение подходов к этносу и этничности на примордиализм и конструктивизм следует воспринимать с известной долей условности, как сильно упрощенную схему.
"Примордиализм" (от англ. primordial - первоначальный, исконный), зародившаяся на Западе концепция, интерпретирует этничность как изначально присущее человеку свойство, как черту, восходящую, в конечном итоге, к его биологическому происхождению, а этнос (этнию) - как древнее, естественное, "природное" образование [11]. В этом смысле "классическими" примордиалистами можно считать прежде всего приверженцев социобиологии. Представители этого направления исследований уверены, что еще "до того, как индивид становится членом общества или нации, он или она уже обладают чувством общего происхождения, культурной или физической схожести или просто близости к своим" [12]. Осознание групповой принадлежности, с точки зрения последователей социобиологии, как бы заложено в генетическом коде человека и является продуктом ранней человеческой эволюции, когда способность распознавать членов родственной группы была необходима для выживания [13].
Для приверженца "классического" примордиализма человек не мыслится вне этноса или лишенным этнического самосознания. Любой член социума, по убеждению сторонников этой парадигмы, появляясь на свет, уже по происхождению принадлежит к определенной этнической общности, а в процессе социализации неизменно осознает эту свою принадлежность. Таким образом, этническая идентичность (этническое чувство) объявляется древним и неотъемлемым элементом человеческого сознания: "В сознании человека, к какой бы социальной или профессиональной категории он ни принадлежал, где бы ни жил, есть одно чувство, которое приобретается им в процессе воспитания и хранится пожизненно... Новое поколение людей воспринимает это чувство как духовное наследие предыдущего, преумножает его своим собственным жизненным опытом и передает своим детям и внукам. Так продолжается, пока существует народ как целостная общность. Так будет продолжаться. Это чувство называется национальным чувством"[14].
Очевидно, что апологетов социобиологического понимания этничности в российской, да и мировой, науке не так уж много. Как отмечает Р.Брубейкер, "сегодня ни один серьезный исследователь не придерживается мнения, рутинным образом приписываемого карикатурно изображаемым примордиалистам, будто нации или этнические группы суть изначальные неизменные сущности" [15]. В России ближе всего к социобиологической интерпретации этнических феноменов находится, пожалуй, концепция Л.Н.Гумилева (в советский период считавшаяся маргинальной), который рассматривал этнос как своего рода биосоциальный организм ("коллектив особей" [16]) почти природного происхождения [17].
Большинство же апологетов отечественной "теории этноса" вернее было бы обозначить как "субстанциалистов" (одно из направлений в рамках "примордиализма"). Представителей этой парадигмы (Ю.В. Бромлея, В.И. Козлова, Н.Н. Чебоксарова, С.П. Толстова, С.Е. Рыбакова, В.В. Пименова и др.) сближает прежде всего отстаивание идеи объективности (реальности) существования этнических общностей, члены которых объединены в единую "совокупность" на основе общих признаков: языка, традиций, культуры, религии, иногда - территории, экономики, государственности и т. п. [18], а также - в результате осознания "как своей общности, так и своего отличия от членов других таких же человеческих групп" [19]. Последователям этой интеллектуальной традиции этносы представляются своего рода социально-историческими организмами - реальными субъектами исторического процесса: "Этнос (этническая общность) - это особый исторически возникший тип социальной группы, особая форма коллективного существования людей. Такая общность складывается и развивается как бы естественно-историческим путем; она не зависит непосредственно от воли отдельных входящих в нее людей и способна к устойчивому многовековому существованию за счет самовоспроизводства" [20] (курсив мой - Е.Х.).
В контексте "субстанциалистского" понимания этноса этническое самосознание интерпретируется чаще всего в качестве своего рода зеркала объективных характеристик этнической общности. Для сторонников этого подхода характерны дефиниции этого феномена в качестве "относительно устойчивой системы осознанных представлений и оценок, реально существующих этнодифференцирующих и этноинтегрирующих компонентов жизнедеятельности этноса" [21] или "совокупности черт индивида, группы, этнической общности, образовавшихся в процессе общения и восприятия своего отличия и сходства при соотнесении с другими социально-этническими общностями" [22] и т. п. По убеждению "субстанциалистов", природа этнического самосознания "раскрывается в представлениях людей об общности национального происхождения, принадлежности к родной земле, осознанном отношении к историческому прошлому и настоящему, к родному языку, культуре" [23]. В то же время для многих исследователей, мыслящих в этой парадигме, очевидно, что ни один из традиционно обозначаемых признаков этноса не является собственно этническим. (Как отмечает Дж. Де-Вос,"...если кто-то и стремится дать определение "этнической группы", выявив существенные характеристики этого образования, то в конечном счете обнаруживает отсутствие существенных характеристик, общих для всех групп, обычно обозначаемых словом "этническая"" [24].) В результате им приходится признавать "исключительную роль самосознания", которое в ряде случаев "становится единственным объединяющим признаком", способствуя восприятию человеком "любых объективных характеристик как этнических" [25]. Как утверждает Л.Н.Гумилев, "нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем известным... случаям", поэтому "вынести за скобку" можно только одно - "признание каждой особи: "мы такие-то, а все прочие - другие"" [26]. Формулировка Л.Н.Гумилева раскрывает еще одну характерную особенность интерпретации этнического самосознания (идентичности) сторонниками "субстанциализма", отмеченную, в частности, В.А.Тишковым [27]. Это - представление о том, что этническая идентичность формируется на основе структурных оппозиций сознания: иноэтнического противопоставления "мы - они" ("Этническая идентичность - это осознание своей принадлежности к определенной этнической общности и обособления от других этносов... переживание своего тождества с одной этнической общностью и отделения от других" [28]), восходящее к "классическому" структурализму К.Леви-Стросса.
Таким образом, главной чертой отечественного примордиализма является "субстантивация" или "реификация" (овеществление) этнической общности, восприятие ее в качестве реально функционирующего "социального организма" [29]. (В этом смысле весьма показательна следующая цитата из вышедшего уже в середине 1990-х гг. учебника по этнологии: "Человеческая история - это история не только государств, выдающихся личностей... но также история народов-этносов, которые образуют государства... создают культуры и языки, трудятся и воюют... совершают героические подвиги и трагические ошибки" [30] (курсив мой - Е.Х.). Однако можно различить более явные и менее явные формы "реификации" этничности различными авторами. Так, В.Малахов предлагает к рассмотрению три такие формы [31]. Первая, по мнению исследователя, связана собственно с примордиализмом и не является сейчас особенно популярной. Вторая - "спекулятивно-романтическая". Для ее представителей "этничность - эвфемизм таких понятий, как "дух народа" и "национальный характер"" [32]. И, наконец, третий, "наиболее рафинированный", по выражению В.Малахова, вариант реификации этничности практикуется многими современными авторами, которые декларативно дистанцируются от субстанциалистского подхода, но фактически в своих рассуждениях придают этничности "онтологический статус" (не как субстанции, но как качеству или отношению), наделяя ее самостоятельным бытием и отрывая "от тех отношений, которыми она порождается" [33]. Применительно к первым двум формам уместно говорить об "этноцентризме" (или "этнодетерминизме") как исследовательском подходе, квалифицирующем "этнос" и "этническое" в качестве основной детерминанты социального действия (и взаимодействия) [34].
В отличие от рассмотренной выше концепции, "конструктивизм" фиксирует внимание на изменчивости, ситуативности и субъективной природе этнических феноменов. Дискутируя с "примордиалистами", приверженцы конструктивистской концепции выступают против "органического" видения этноса, предполагающего его "рождение, жизнь и смерть", предлагая вместо бесконечного расширения списка "объективных" признаков этноса добавить в любой их перечень элемент "представления об этих признаках" [35]. Оспаривая "объективность" традиционно признанных компонентов этноса (культура - духовная, материальная, соционормативная и т. д.), С.В.Соколовский, к примеру, подчеркивает, что "не культурная однородность порождает этнос... но само бытие этой общности может порождать известный уровень культурной однородности" [36]. "Этнос невещественен, а допущение, что между ним и этнонимом существует такая же связь, как между розой и ее именем, означает овеществление, реификацию этнической реальности" [37], - утверждает исследователь. В свою очередь, этническая (национальная) принадлежность с позиций конструктивизма рассматривается прежде всего как "вопрос веры" [38].
Считая "этнос" ("этнию") весьма условной категорией, "интеллектуальным конструктом" (ученых или этнических лидеров), приверженцы конструктивистской парадигмы предпочитают использовать понятия "этничность" и "этническая идентичность" (часто рассматривая их как синонимы). По этому поводу наиболее известный представитель конструктивизма в России В.А.Тишков в свое время заметил: "Я не употребляю термин "этнос", потому что не знаю, что это такое" [39]. Уже упомянутый В.Малахов вообще считает бесперспективным "мыслить проблему этничности независимо от проблемы идентичности" [40]. Исследователь предлагает различать этничность как элемент субъективной, психологической реальности и этничность как элемент объективной реальности - "символического универсума, создаваемого социальными отношениями" [41]. По мнению В.Малахова,этническая идентичность прежде всего является "продуктом" внешних и внутренних типизаций. "Внешняя типизация относит индивидов к представителям тех или иных этнических групп" и "прямо не связана с отношением самих индивидов к такой типизации". Вместе с тем, "субъективно переживаемая этничность (этническая идентичность) далеко не всегда совпадает с социально приписываемой (включая социально навязываемую)" [42], - считает исследователь.
Мы уже отметили, что как примордиализм, так и конструктивизм -внрутренне неоднородные течения. Ряд авторов выделяют три основных направления в рамках конструктивистской концепции этничности: когнитивизм, релятивизм (или контекстуализм) и инструментализм [43]. Иногда последнее направление рассматривается в качестве отдельного (третьего) подхода к этническим феноменам [44] или квалифицируется как "посредническое" между конструктивизмом и примордиализмом [45].
Представители "когнитивистского" подхода (идеолог - А.Эпштейн) рассматривают этничность прежде всего как способ адаптации индивида к сложной социальной реальности путем создания "когнитивной карты" окружающего социума, которая позволяет типизировать и, следовательно, "упрощать" восприятие окружающего мира в целом и "иных" групп и индивидов в частности [46]. Сторонники "релятивистской" концепции (Ф. Барт) делают акцент на ситуативности этничности, на ее относительности, проявляющейся не столько в "содержании" условно различного "культурного материала", сколько в поддержании представителями этнических групп (скорее "сконструированных", нежели реальных) стабильности "этнических границ" внутри изменчивого социума. Основная роль этничности, по мнению "релятивистов", - "социальная организация культурных различий" [47]. Для приверженцев "инструментализма" (А.Коэн) в свою очередь характерен упор на инструментально-рациональное использование этничности этническими элитами и группами как средства борьбы за политические и экономические ресурсы [48].
Ряд исследователей считают дискуссию между Ф.Бартом и А.Коэном весьма значительной для современных исследований этничности на Западе [49]. Для "школы Ф.Барта" характерен акцент на субъективной стороне этничности, которая, по мнению его сторонников, имеет то символическое значение, которое придается ей индивидами, то есть субъективно детерминирована. По определению Ф.Барта, этнические категории суть "организационные вместилища, которым могут быть приданы различные количественные характеристики и различные содержания в разных социокультурных системах" [50]. Эти категории "могут обладать большой значимостью для поведения, но могут и не обладать таковой... могут пронизывать собой всю общественную жизнь, а могут сохранять релевантность только в ограниченных секторах деятельности" [51]. А.Коэн и его последователи, напротив, фиксируют внимание на объективности этнических характеристик в том смысле, что "принадлежность" индивида к группе и, соответственно, его "идентичность" объективно определены его местом в общественной организации труда и политической структуре, а не являются вопросом свободного индивидуального выбора. Инструментализм, таким образом, изучает не индивида с его чувствами и ценностями, а функционирование общественных структур, где этничность является не более чем инструментом политической стратегии групп. По справедливому замечанию Т.Эриксена, теория А.Коэна многого не объясняет в плане функционирования этничности, как-то: почему определенные этнические символы становятся эффективным инструментом влияния, а другие - нет, почему возможны одни "этнические конфигурации" и невозможны другие [52].
Контроверсия концепций Ф.Барта и А.Коэна в общем-то не нова для науки и восходит к "классическому" размежеванию веберовской "понимающей социологии" и структурно-функционалистского подхода Э.Дюркгейма. Тем не менее, современная социология стремится к преодолению этой дихотомии, что проявилось, например, в известном исследовании П.Бергера - Т.Лукмана [53], которые попытались совместить в своей теории момент индивидуальной свободы и социально-структурной необходимости, продемонстрировав, как субъективные значения, придаваемые индивидами своему "миру", институциализируются, превращаясь в реальные социальные структуры, которые в свою очередь становятся частью используемых индивидом систем значений. Этот "синтетический" подход получил развитие в теории "символического конструктивизма" П.Бурдье [54]. Рассматривая этнические группы в одном ряду с другими социальными группами, исследователь доказывает их существование одновременно в двух планах: "на бумаге" (как теоретического конструкта) и "на деле" (как элемента социальной реальности). Таким образом, этнические группы, по П.Бурдье, объективно существуют благодаря воспроизводству веры людей в их реальность и благодаря институтам, которые способствуют воспроизводству этой веры [55].
В известном смысле для представителей отечественного конструктивизма (прежде всего - В.А.Тишкова) также характерны интегративное восприятие и синтез идей, сформулированных сторонниками различных направлений в рамках конструктивистской парадигмы (в том числе релятивизма и инструментализма), которых, так или иначе, объединяет "несубстанционалистское" понимание таких феноменов, как "этничность" и "этническая идентичность"
Перефразируя приведенное выше высказывание В.А.Тишкова об "этносе" ("Я не употребляю термин "этнос", потому что не знаю, что это такое"), можно сказать, что вряд ли кто-то из современных авторов готов с уверенностью заявить, что знает, что же такое "этничность". Как справедливо отмечает М.Бэнкс, хотя "на протяжении многих лет "этничность" является ключевым понятием антропологии и социологии, тем не менее, по-прежнему представляется неясным его значение, применение и соотношение с другими понятиями" [56]. Американские исследователи А.Грили и У.Маккреди еще в 1974 г. писали, что в научной литературе можно обнаружить почти столько же определений этничности, сколько и авторов, пытавшихся их сформулировать [57]. Более того, "лишь очень немногие из тех, кто употреблял данный термин", вообще "заботились о том, чтобы дать ему хоть какое-то определение" [58]. В связи с этим нельзя не согласиться с С.Е. Рыбаковым в том, что анализ многочисленных зарубежных и отечественных работ, посвященных этничности, убеждает в одном: "данный феномен весьма сложно правильно выделить и еще сложнее адекватно определить и описать" [59].
Трактовка "этничности" различными исследователями, действительно, может быть диаметрально противоположной. Как отмечает И.Ю. Заринов, термином "ethnicity" обозначается множество различных понятий: "от необходимости и способности группы людей или индивидуума самоидентифицироваться в социальном смысле до признания совокупности объективных признаков, обозначающих этническую (а иногда даже и неэтническую) общность" [60]. С начала 1990-х гг. в нашей стране опубликован целый ряд работ, в которых с различных исследовательских позиций осуществлялся поиск подходов к этому феномену [61]. Процесс продолжается и по сей день, демонстрируя неослабевающий интерес ученых к этой проблеме. Приведем некоторые дефинициb "этничности", данные представителями концептуально различных подходов.
Так, соавтор и апологет бромлеевской "теории этноса" В.И.Козлов утверждает: "Аналогично "народности" "этничность" в своем первичном значении может пониматься как совокупность признаков или свойств, отличающих один реально существующий этнос от другого. А что сверх того, то это, как говорится, "от лукавого"" [62]. Подобным же образом В.С.Кукушин и Л.Д.Столяренко считают, что понятие этничности исчерпывается "определением этнической принадлежности по ряду объективных показателей: этнической принадлежности родителей, месту рождения, языку, культуре" [63]. В поисках компромисса с "субъективистами" (конструктивистами) С.Е. Рыбаков предлагает различать "объективную" и "субъективную" этничность и рассматривать объективную как "совокупность признаков этноса", а субъективную - как "этническое качество человека" [64]. Похожий подход мы встречаем и в работах М.Н.Губогло, который интерпретирует этничность ("интенсивность этнической идентификаци") как "реализацию существующего набора объективных и субъективных признаков, по которым каждая личность субъективно относит себя к определенной этнической общности и объективно себя в ней реализует" [65]. Как видно, в определениях "этничности" представителей примордиалистской парадигмы превалирует акцент на "объективных основаниях" этого феномена.
Напротив, конструктивисты подчеркивают субъективный "внесущностный" характер этничности, интерпретируя ее прежде всего как "качество", а не как "субстанцию", и в значительной степени отождествляя с этнической идентичностью. "Если отбросить в сторону мистифицирующие намеки на загадочность и неуловимость этого феномена, "этничность" есть не что иное, как этническая идентичность" [66], - утверждает В.Малахов. В.А.Тишков рассматривает этничность как "чувство принадлежности к группе людей, которые отличаются от других по культуре" [67], а также как "форму социальной организации культурных различий" [68]. Вслед за Ф.Бартом, он считает, что содержанием этничности являются не столько реальные "культурные различия", сколько "культурные границы" ("маркеры"), конструируемые и поддерживаемые членами этнических групп [69]. По мнению немецкого исследователя У.Альтерматта, этничность "коренится в общих мифах, воспоминаниях, ценностях и символах - в ансамбле, который создается обществом и постоянно меняется", а сама этния (этнос) "в большей степени является воображаемой и сконструированной, чем существует на самом деле", причем конструируется она не столько "посредством общих признаков", сколько "посредством представлений, которые возвышают какой-нибудь элемент совместной принадлежности до уровня коллективной солидарности" [70]. Похожую дефиницию дает и другой исследователь - Э.Френсис, полагавший, что об этничности можно говорить в том случае, если относительно большое количество людей чувствуют себя составляющими единого целого, вырабатывают общую идентичность и солидарны в своей вере в общее происхождение [71] (курсив мой - Е.Х.). Таким образом, "конструктивистская" интерпретация этничности напрямую выводит на проблему этнической идентичности. Большинство сторонников этой концепции рассматривают этническую идентичность либо как тождественную этничности, либо как составную часть последней [72].
Частью полемики по поводу этничности стала дискуссия о соотношении терминов "этническое самосознание" и "этническая идентичность" [73]. Среди этнологов и представителей смежных дисциплин сложились на этот счет разные мнения. Одни авторы, как, например, Э.Г.Александренков [74], уверены, что эти два термина фактически идентичны по значению, поэтому не видят смысла вводить в русский язык дублирующий англоязычный термин. Другие, напротив, считают более перспективным использование понятия "этническая идентичность" как более емкого, включающего в себя, помимо сознания, еще и слой бессознательного [75]. Третьи полагают, что право на существование и использование имеют оба термина, обозначающие понятия близкие, но всё же не вполне тождественные [76], т. е. во многих случаях выступающие как синонимы, однако в отдельных ситуациях несущие различную смысловую нагрузку [77].
Надо отметить, что интерпретация "этничности" преимущественно как этнической идентичности характерна в целом для этнопсихологии и в частности для так называемого "психокультурного подхода" в рамках американской психологической антропологии. "Психокультурное" направление исследований связано с идеями таких ученых, как Дж. Де Вос, Л.Романуси-Росс, Дж. Деверо, Т.Шварцман, Дж. Горер, М.Мид и др., сформулированными в коллективном труде "Этническая идентичность" [78]. Вполне естественно, что психологи, в отличие от социологов, проявляют интерес к проблеме этничности в контексте проблемы личности, то есть изучают проявления этнических феноменов прежде всего на уровне индивида, а не социума. Основным предметом внимания представителей "психокультурного подхода" является личность ("Я", Self) в социальном действии, а также соотнесение этнической идентичности индивида (переживания этой идентичности) с его адаптивным (или девиантным) поведением. Этничность здесь рассматривается как "форма идентификации, обращенная в прошлое и воплощенная в культурной традиции определенного индивида или группы" [79]. Идеи, связанные с "психокультурной" концепцией этничности, активно используются отечественными исследователями проблем "личности и культуры" и интегрированы в соответствующие учебные курсы по психологии (в частности в РГГУ) [80].
Можно сказать, что отечественные этнопсихологи стоят дальше всего от полемики вокруг "природы этнического". Представителями этой - сравнительно новой для России - междисциплинарной области, которые целиком опираются в своих исследованиях на теории западных (преимущественно американских) коллег-психологов, идея "конструирования этничности" (этнической идентичности) была воспринята как вполне очевидная. Поскольку психология традиционно сосредоточена на проблемах "индивида", "личности", философский вопрос о "сущности" этнических феноменов в широком смысле интересует психологов (и этнопсихологов), занятых практическими исследованиями, в гораздо меньшей степени, чем социологов, политологов и, особенно, философов.
За последнее десятилетие лет группами авторов во главе с Л.М.Дробижевой и Н.М.Лебедевой проведен ряд эмпирических исследований в бывших республиках СССР. Изучение этнической идентификации на конкретном материале проходило в рамках разработки более широких тем: этнополитической мобилизации, этнических границ, социальной и культурной дистанции, этнического конфликта, толерантности и т. д. Результаты исследований опубликованы в нескольких крупных сборниках под грифом ИЭА РАН [81]. В центре внимания исследователей-этнопсихологов - формирование новой социально-психологической реальности на пространстве бывшего СССР, которая, по словам Н.М.Лебедевой, "способствовала трансформации старых и поискам новых (этнической, социальной, конфессиональной и пр.) идентичностей" [82]. О подобных процессах в сфере самоидентификации говорят и другие авторы. Так, Г.У.Солдатова пишет о "расщеплении" и даже "нивелировании" общегражданского сознания жителей бывшего СССР [83]. В.Н.Павленко и Н.Н.Корж подчеркивают, что "происходит именно трансформация общественного сознания, когда на большинство вопросов еще нет готовых, осознанных, устойчивых личностных или социально-одобряемых ответов, мнений и нормативов" [84]. Т.Г.Стефаненкоотмечает, что сегодня человек остался один на один с суровой действительностью, многие еще не нашли своего места в этом новом мире и не понимают, кто они, на какие ценности им следует ориентироваться [85]. "Когда окружающий мир перестает быть понятным, начинается поиск групп, которые помогли бы восстановить его целостность и упорядоченность, защитили бы от трудностей пореформенной жизни", - пишет автор.
Проблема этнической идентификации в рамках отечественной (как и зарубежной) этнопсихологии рассматривается в контексте более широкой проблемы социализации индивида; при этом идентичность этническая квалифицируется как один из аспектов социальной идентичности.
Большинство отечественных этнопсихологов при изучении проблемы идентичности (в том числе этнической), как правило, отталкиваются от двух (или от одной из двух) ставших классическими в западной психологии концепций - концепции социальной идентичности Г.Тэджфела и Дж. Тернера и эпигенетической концепции развития личности Э.Эриксона, которые теоретически вписываются в "когнитивный" конструктивизм. Обе концепции фокусируют внимание на проблеме идентичности и ее кризиса. При этом, если Э.Эриксон [86] анализирует личностный аспект идентификации (правда, личность рассматривается в социально-историческом плане), то модель Тэджфела - Тернера [87] описывает прежде всего социальную (групповую) идентичность.
По мнению Э.Эриксона, в природе человека изначально заложена потребность в психосоциальной идентичности (то есть "самотождественности", "верности" самому себе). В то же время достижение такой самотождественности (важнейшей характеристики целостности личности и ее зрелости) осуществляется в процессе самоидентификации человека с различными социальными группами - семьей, профессиональным цехом, этнокультурной общностью, государством и пр. Исследователь подчеркивает, что состояние целостности никогда не бывает перманентным. Развитие, личностный рост сопряжены с кризисами идентичности, которые знаменуют собой состояние перехода от одной "целостности" к другой, новой. Важно, что в концепции Э. Эриксона кризис отнюдь "не означает катастрофу или мучительный конфликт противоположных тенденций... скорее, имеет смысл поворотных пунктов, моментов решения, выбора между прогрессом и регрессом, интеграцией и задержкой, критических периодов усиливающейся уязвимости и возрастающего потенциала" [88]. При этом, по убеждению ученого, "нельзя разделять личностный рост и изменение общества, кризис идентичности в индивидуальной жизни и современные кризисы в историческом развитии" [89].
Согласно модели Тэджфела - Тернера, человек реализует базовую потребность в самоуважении посредством самоидентификации со "своей" группой, которую, соответственно, стремится оценивать позитивно, в сравнении с "другими" группами [90]. Высокий престиж "своей" группы дает человеку высокий субъективный статус и позитивную социальную (или этническую) идентичность. И наоборот: утрата "своей" группой позитивной определенности формирует негативную идентичность. В этом случае, человек, согласно концепции Тэджфела - Тернера, как правило, выбирает одну из трех стратегий поведения: 1) оставить группу физически; 2) психологически размежеваться с ней и претендовать на членство в другой, более "престижной", группе; 3) бороться за восстановление позитивного статуса собственной группы [91].
Много внимания в работах создателей теории социальной идентичности и их последователей уделено стратегиям конструирования идентичности. При этом используется линейная биполярная модель идентичности, в соответствии с которой все предлагаемые стратегии конструирования социальной (этнической) идентичности ведут к одному из двух результатов: идентификация представителя меньшинства со своей группой или идентификация с доминантной группой. Авторы, использующие эту модель в исследовании этнической идентичности, исходят из идеи обратно пропорциональной зависимости этих двух идентификаций, делающей их почти взаимоисключающими: индивид, обладающий четкой идентичностью с одной группой, не может одновременно осознавать тождество с другой; при трансформации же идентичности усиление новой идентификации ведет к ослаблению прежней [92].
Однако в современной этнопсихологии всё чаще встречает понимание другая трактовка этнической идентичности, согласно которой последняя "не обязательно является линейным конструктом", а может быть рассмотрена "с точки зрения качественно различных способов отношения к своей и другим группам" [93]. В результате эмпирических исследований, особенно в полиэтничных мегаполисах со сложной структурой, многие авторы приходят к выводу, что возможна одновременная самоидентификация индивида с двумя и более этническими общностями, то есть что несколько идентичностей в сознании одной личности могут существовать вполне независимо друг от друга [94].
Большое внимание в этнопсихологии уделяется также изучению различных стратегий межэтнического взаимодействия и, соответственно, способов адаптации индивидов к иноэтничному (инокультурному) окружению. Согласно теории аккультурации Дж. Берри, существует четыре возможных стратегии межэтнического взаимодействия: 1) интеграция, когда каждая из взаимодействующих групп сохраняет свою культуру и одновременно устанавливает контакты с "другой", взаимодействующей культурой); 2) ассимиляция, когда группа и ее члены теряют свою культуру, но устанавливают контакты с другой культурой; 3) сепаратизм (сегрегация), когда группа и ее члены замыкаются в своей культуре, отгораживаясь от "других"; 4) маргинализация, когда группа и ее члены теряют свою культуру, но не устанавливают тесных контактов с другой культурой[95]. Схожую схему возможных последствий межкультурных контактов индивида предложил С.Бочнер [96], также обозначив четыре их варианта. По его мнению, "в процессе адаптации "перебежчик" отбрасывает собственную культуру в пользу чужой, "шовинист" - чужую в пользу собственной, "маргинал" колеблется между двумя культурами, "посредник" синтезирует две культуры, являясь их связующим звеном" [97]. Интересна попытка М.Беннета выделить стадии успешной адаптации индивида к новой культуре. Процесс такой адаптации, по определению исследователя, ведет к формированию новой - биэтнической - идентичности и протекает в шесть этапов: три этноцентристских этапа (отрицание культурных различий; защита от различий с их оценкой в пользу своей группы; минимизация различий) и три этнорелятивистских (принятие культурных различий; адаптация к различиям; интеграция) [98]. Большинством исследователей оптимальной стратегией адаптации иноэтничных граждан в полиэтничном обществе признаётся "интеграция". Она связана с позитивным отношением к культуре как собственной, так и этноконтактных групп, что находит свое выражение в формировании позитивных авто- и гетеростереотипов.
Таким образом, этнопсихологическое исследование этнической идентичности происходит в контексте "когнитивного" конструктивизма.
Существенной чертой развития отечественной этнологии сегодня является наметившаяся в последние годы тенденция к "примирению", синтезу двух концептуально оппозиционных парадигм этнологического знания (по сравнению с достаточно отчетливым разделением их представителей на два лагеря в начале 1990-х гг.). Усилия, направленные на выработку некоего промежуточного, "синтетического" подхода к этничности (этнической идентичности), отчетливо заметны с обеих сторон.
Так, И.Ю. Заринов в статье с характерным названием "Время искать общий язык" утверждает, что принципиально теория этноса и концепция этничности (так же, как примордиализм и конструктивизм) не являются непримиримыми антагонистами, отражая феномен хотя и один и тот же, но неоднозначно проявляющий себя в исторической перспективе. По его мнению, авторы, стоящие на, казалось бы, различных позициях, часто говорят об одном и том же, только в разных выражениях [99]. Пытаясь извлечь "рациональное зерно" из обеих концепций, исследователь приходит к заключению, что члены социума способны конструировать лишь уже "исторически сложившиеся, но в силу различных причин потерянные культурные характеристики и стандарты", в связи с чем предлагает называть этот процесс не конструкцией, а "реконструкцией", в результате которой и возникает, на его взгляд, "искомая этническая идентичность" [100]. Подобно И.Ю.Заринову, синтезировать два "оппозиционных" подхода в этнологии пытаются А.Д.Коростелев [101], Е.М.Колпаков [102], В.В.Карлов [103], С.Е.Рыбаков [104] и другие.
На наш взгляд, особенно интересными и перспективными в этом контексте являются подходы двух российских исследователей - С.В.Чешко и С.В.Соколовского, - также представляющие собой образцы своеобразного "синтеза" идей примордиализма и конструктивизма.
С.В.Чешко определяет этничность как "групповую идентичность, производную от имманентного человечеству социального инстинкта коллективности и "легитимизируемую" посредством представлений об общем происхождении и специфичности своей культуры" [105]. По мнению исследователя, если "очистить" этничность от всех "сопутствующих ей переменчивых факторов, внешних атрибутов, ситуативных проявлений", то она "обнаружит себя как недетерминированный никакими материальными причинами социальный инстинкт - инстинкт коллективности", которая представляет собой "единство двух противоположных начал - группирования и разделения" [106]. Таким образом, "этничность... формируется как коллективная традиция" и "вырабатывается не индивидуальным опытом и даже не совокупностью индивидуальных опытов, а скорее обобщенным групповым опытом предыдущих поколений, который для последующих поколений теряет свой некогда конкретный смысл, превращаясь в религиозноподобную идею" [107]. В итоге автор приходит к выводу, что этничность представляет собой разновидность "сверхсоциальной идеологии" и "лежит вне обыденности", что, однако, отнюдь "не означает, что этничность не играет никакой роли в повседневной жизни людей" [108]. Хотя этничность, по мнению С.В.Чешко, нельзя "ни создать, ни разрушить искусственно", можно сконструировать "квазиэтничность", которая будет отличаться от настоящей этничности "преобладанием рационально-идеологического начала, целеполаганием, жесткой привязкой к непосредственной деятельности" [109]. Итак, исследователь "решает" спор примордиализма - конструктивизма следующим выводом: этничность (этническая идентичность) может как быть искусственно сконструированной, так и иметь "реальные" культурные основания.
Подобно многим другим авторам, С.В.Соколовский [110] пытается "примирить" две противоборствующие парадигмы - парадигму исследований этнической реальности как "мира этносов-тел" и парадигму, где эта реальность сводится к субъективному миру этничности. Эта попытка синтеза строится на парадоксальном утверждении ученого, что этносы "и есть, и нет, и существуют, и не существуют"[111]. Исследователь пытается описать процесс "одушевления", в результате которого этничность оказывается "вложенной" в пребывающую в вещном мире "морфу": "Этнос - не роза и не гвоздь, не тело в мире объективной реальности, а этничность - не душа этого тела. И все же в некотором смысле этничность "одушевляет" различные культурные и социальные "тела", осуществляя посредством "перманентного метемпсихоза" свое вечное странствие в сложной типологии социокультурного пространства"[112].
Тенденция к синтезу примордиалистского и конструктивистского подходов, естественно, не является спецификой лишь нашей науки. На Западе этот процесс начался еще раньше. Так, примером конвергенции двух парадигм может служить "оппозиционная модель" этничности Э.Спайсера и Дж. Скотта. Подобно "классическим релятивистам", исследователи считают этническое "продуктом социальной организации", однако, по их мнению, этническая идентичность способна сформироваться лишь в результате реального "оппозиционного процесса" - длительного исторического противостояния этнической общности внешним попыткам уничтожения или ассимиляции[113]. Дж. Скотт говорит о "психологическом механизме примордиальных чувств", который обусловливает формирование у "оппозиционных групп" этнической солидарности [114].
Подводя итоги, отметим существенную, на наш взгляд, характеристику дискурса вокруг проблемы этничности (этнической идентичности). Таковой нам представляется весьма слабая его структурированность и сильнейшая размытость. Специалисты из разных областей обществоведения чаще пишут по поводу этничности (этнической идентичности), чем о самом этом феномене. Большой разброс мнений относительно даже дефиниций этничности (в рамках различных теоретических подходов), с одной стороны, отражает сложную, изменчивую природу изучаемого феномена, с другой - свидетельствует об ограниченных возможностях применяемой методологии. Возможно, более перспективной окажется наметившаяся тенденция осмысления проблем этничности и этнической идентичности на стыке наук, в том числе на стыке этнологии и философии.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] См.: Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973; Джарылгасинова Р.Ш. Теория этнического самосознания в советской этнографической науке (основные аспекты проблемы) // Советская этнография (далее - СЭ). 1987. N 4; Александренков Э.Г. "Этническое самосознание или "этническая идентичность"? // ЭО. 1996. N 3; Хотинец В.Ю. Этническое самосознание. СПб., 2000; и др.
[2]Токарев С.А. Проблема типов этнических общностей (к методологическим проблемам этнографии) // Вопросы философии. 1964. N 11.
[3]Чебоксаров Н.Н. Проблемы происхождения древних и современных народов (вступительное слово на симпозиуме) // Труды МКАЭН. Т. V. М., 1970.
[4] Существуют различные мнения относительно происхождения понятия этничности. Однако начало широкого употребления термина "этничность" принято относить к середине 70-х годов ХХ в. и связывать с именами американских политологов Н.Глейзера и Д.Мойнихэна. См.: Glaser N., Moynihan D.P. (Eds.). Ethnicity: Theory and Experience. Cambridge (Mass.), 1975.
[5]ТишковВ.А. Да изменится молитва моя!... О новых подходах в теории и практике межнациональных отношений. М., 1988.
[6] См.: Тишков В.А. О концепции перестройки межнациональных отношений в СССР // СЭ. 1989. N 1; Тишков В.А. О новых подходах к теории и практики межнациональных отношений // СЭ. 1989. N 5; Тишков В.А. О феномене этничности // ЭО. 1997. N 3; Обсуждение доклада В.А. Тишкова "О феномене этничности" // ЭО. 1998. N 1; и др.
[7] См.: Cohen A. Introduction: The Lesson of Ethnicity // Urban Ethnicity / Ed. by A.Cohen. London, 1974. P. 12-15.; Янг К. Диалектика культурного плюрализма: концепция и реальность // Этничность и власть в полиэтничных государствах. М., 1994. С. 115; Винер Б.Е. Этничность: в поисках парадигмы изучения // 1998. N 4. С. 5. Зарубежный научный материал мы в данном тексте используем в основном из работы: Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001.
[8] См.: Smith A.D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford, 1987; Smith A.D. National Identity. London, 1991; Smith A.D. Ethnic Myths and Ethnic Revivals // Archives Eropeennes de Sociologie. 1984, N 25. P. 283-303; и др.
[9]Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М., 2000. С. 62.; Рыбаков С.Е. Философия этноса. С. 104-105.
[10]Тишков В.А. О феномене этничности // ЭО. 1997. N 3. С. 4.
[11] Основополагающими для последователей примордиализма многие авторы считают взгляды американского антрополога К. Гиртца. См.: Geertz C. Peddlers and Princes: Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns. Chicago, London, 1963.
[12]Greenberg S. Race and State in Capitalist Development: Comparative Perspectives. New Haven, 1980. P. 14.
[13] См.: Shaw P., Wong Y. Genetic Seeds of Warfare: Evolution, Nationalism and Patriotism. Boston, 1989.
[14]ХабибуллинК.Н., СкворцовН.Г.Испытания национального самосознания. СПб., 1993. С. 3.
[15]Brubaker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge, 1996. P. 15.
[16]ГумилевЛ.Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993. С. 58.
[17] См.: Гумилев Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. С. 39-78; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990.
[18] См.: Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983. С. 33-35; Он же. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. С. 74-76; Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. М., 1985. С. 29; Пименов В.В. Удмурты. М., 1985; Итс Р.Ф. Введение в этнографию: Учебное пособие. Л., 1991. С. 8; Семенов Ю.И. О племени, народности, нации // СЭ. 1986. N 3; Семенов Ю.И. Философия истории. М., 1999; Рыбаков С.Е. Судьбы теории этноса. Памяти Ю.В. Бромлея // ЭО. 2001. N 1. С. 3-15; Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. М., 1999.
[19] Семенов Ю.И. Этнос. Нация. Диаспора // ЭО. 2000. N 2. С. 64. См. также: Национальная политика в императорской России. Цивилизованные окраины. М., 1997. С. 29.
[20]Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. С. 11.
[21]Хотинец В.Ю. Этническое самосознание. С. 88; Хотинец В.Ю. Этническое самосознание и его роль в развитии индивидуальности человека. Ижевск, 1996.
[22]Хабибуллин К.Н., Скворцов Н.Г. Указ. соч. С. 19-20.
[23]Хабибуллин К.Н. Национальное самосознание и интернационалистское поведение. Л., 1989. С. 7.
[24]Де-Вос Дж. Этнический плюрализм: конфликт и адаптация // Личность, культура, этнос / Под ред. А.А. Белика. М., 2001. С. 232.
[25]Колпаков Е.М. Этнос и этничность // ЭО. 1995. N 5. С. 17.
[26]Гумилев Л.Н. Этносфера. История людей и история природы. С. 41.
[27]Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997. С. 56; Тишков В.А. Этнология и политика. М., 2001. С. 230.
[29] Можно предположить, что "организменное" понимание этноса отечественными обществоведами сформировалось отчасти под влиянием популярных в 1970-е - 1980-е гг. естественнонаучных концепций - теории систем Л. Берталанфи и синергетической теории И. Пригожина.
[30] Этнология: Учебник для высших учебных заведений / Под ред. Г.Е. Маркова и В.В. Пименова. М., 1994. С. 361.
[31]Малахов В. Скромное обаяние расизма и другие статьи. М., 2001. С. 107-108.
[32] Там же.
[33] Там же. С. 108.
[34] См., например: Heckmann F. Ethnische Minderheiten, Volk und Nation. Soziologie interethnischer Beziehungen. Stuttgart, 1992.
[35]ТишковВ.А. О феномене этничности. С. 12.
[36] Соколовский С.В. Этничность как память: парадигмы этнологического знания // Этнокогнитология. Вып. 1. Подходы к изучению этнической идентификации. М., 1994. С. 15.
[37] Там же. С. 14.
[38] См., например: Haas E. What is nationalism and why should we study it? // International Organisation. 1986. Vol. 40. N 3. Р. 707; Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. London, 1993. P. 105.
[39] Тишков В.А. Нация: теория и политическая практика // Взаимодействие политических и национально-этнических конфликтов: Материалы международного симпозиума 18-20 апреля 1994 г. Ч. 1. М., 1994. С. 65.
[40]Малахов В. Указ. соч. С. 108.
[41] Там же. С. 109.
[42] Там же.
[43] См., например: Рыбаков С.Е. Философия этноса. С. 90.
[44] См., например: Мастюгина Т.М., Перепелкин Л.С. Этнология. М., 1997. С. 35-37; Янг К. Указ. соч. С. 113-114; Винер Б.Е. Указ. соч. С. 5-7.
[45]Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самоосознания в конце ХХ в. С. 39.
[46] См.: Epstein A.L. Ethos and Identity: Three Studies in Ethnicity. London, 1978.
[47]См. работы наиболее известных "релятивистов": Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference / Ed. by F.Barth. Bergen, Oslo, London, 1969; Smith M.G. The Plural Society of the British West Indies. London, 1965; Armstrong J.A. Nations Before Nationalism. Chapel Hill, 1982.
[48]Cohen A. Introduction: The Lesson of Ethnicity; Cohen A. The Politics of Elite Culture: Explorations in the Dramaturgy of Power in a Modern African Society. Berkeley, 1981. Из современных "инструменталистов" см., например: Roosens E.E. Creating Ethnicity. London, 1989; Williams B.F. A Class Act: Anthropology and the Race to Nation Across Ethnic Terrain // Annual Review of Anthropology. 1989. Vol. 18. P. 401-434; Young C. The Dialectics of Cultural Pluralism: Concept and Reality // The Rising Tide of Cultural Pluralism: The Nation State at Bay? Madison, 1993.
[49] Малахов В. Указ. соч. С. 117.
[50]Barth F. Op. cit. P. 14.
[51] Ibidem.
[52]Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. P. 55.
[53]Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995.
[54] Бурдье П. Социология политики. М., 1993. См. также: Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001.
[55]БурдьеП. Социология политики. С. 92.
[56]Banks M. Ethnicity: Anthropological Constructions. London, New York, 1996. P. 1.
[57]Greeley A.M., McCready W.C. Does Ethnicity Matter // Ethnicity. Vol. 1. Chicago, 1974. P. 73.
[58]Kohen R. Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology // Annual Review of Anthropology. 1978. Vol. 7. P. 379.
[59]Рыбаков С.Е. Философия этноса. С. 81.
[60]Заринов И.Ю. Время искать общий язык (проблема интеграции различных этнических теорий и концепций) // ЭО. 2000. N 2. С. 3.
[61] См., например: Тишков В.А. Этничность и власть в СССР (этнополитический анализ республиканских органов власти) // СЭ. 1991. N 3; Тишков В.А. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии. 1993. N 1-2; Тишков В.А. О феномене этничности; Чешко С.В. Человек и этничность; Соколовский С.В. Парадигмы этнологического знания // ЭО. 1994. N 2; Козлов В.И. Проблематика "этничности" // ЭО. 1995. N 4; Колпаков Е.М. Этнос и этничность // ЭО. 1995. N 5; Заринов И.Ю. Исторические рамки феномена этничности (по поводу статьи С.В. Чешко "Человек и этничность") // ЭО. 1997. N 3; Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПб., 1997; Винер Б.Е. Указ. соч.
[62]Козлов В.И. Проблематика "этничности"... С. 50.
[65] Губогло М.Н. Интегрирующая функция языка // Социолингвистические проблемы развивающихся стран. М., 1994. С. 239.
[66]Малахов В. Загадка этничности // Малахов В. Указ. соч. С. 108.
[67]Тишков В.А. Этнология и политика: Научная публицистика. М., 2001. С. 161.
[68] Там же. С. 230.
[69] Там же.
[70]Альтерматт У. Указ. соч. С. 63.
[71]Francis E. Interethnic Relations: An Essay in Sociological Theory. New York, 1976. P. 382.
[72] См., например: Кочетков В.В. Психология межкультурных различий. М., 2002. С. 263-265.
[73] См.: Винер Б.Е. Указ. соч.
[74]Александренков Э.Г. Указ. соч.
[75] См., например: Галкина Е.М. Этническая идентичность подростков из национально-смешанных семей: по материалам этносоциологического исследования в г. Москве: Автореф. дис. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. М., 1993.
[76]Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М., 1998. С. 43.
[77]Коростелев А.Д. Парадоксы этнической идентичности // Идентичность и толерантность. М., 2002. С. 89.
[78] Ethnic Identity / Eds. G. De Vos, L. Romanucii-Ross. Chicago, London, 1982.
[79]De Vos G., Romanucсi-Ross L. Ethnicity: Vessel of Meaning and Emblem of Contrast // Ethnic Identity. P. 363.
[80] См., например: Белик А.А. Культура и личность. Психологическая антропология. Этнопсихология. Психология религии. М., 2001; Личность, культура, этнос / Под ред. А.А. Белика. М., 2001.
[81] См.: Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества / Отв. ред. Л.М. Дробижева. М., 1994; Национальное самосознание и национализм в Российской Федерации начала 1990-х годов / Отв. ред. Л.М. Дробижева. М., 1994; Дробижева Л.М., Аклаев А.Р., Коротеева В.В., Солдатова Г.У. Демократизация и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов. М., 1996; Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997; Социальная и культурная дистанции. Опыт многонациональной России. М., 1998 / Отв. ред. Л.М. Дробижева; Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика. М., 1995 / Отв. ред. Л.М. Дробижева, Т.С. Гузенкова; Идентичность и толерантность / Под ред. Н.М. Лебедевой. М., 2002.
[82]Лебедева Н.М. Теоретико-методологические основы исследования этнической идентичности и толерантности в поликультурных регионах России и СНГ // Идентичность и толерантность. М., 2002. С. 11.
[83]Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. С. 63.
[84]Павленко В.Н., Корж Н.Н. Трансформация социальной идентичности в посттоталитарном обществе // Психологический журнал. 1998. Т. 19. N 1. С. 77.
[85]Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность и некоторые проблемы ее изучения // Этнос. Идентичность. Образование / Труды по социологии образования. М., 1998. Т. IV. Вып. VI. С. 93.
[86]Erikson E.H. Identity: Youth and Crisis. London, 1968.
[87]Tajfel H., Turner J.C. An Integrative Theory of Intergroup Conflict // The Social Psychology of Intergroup Relations. Monterey (Cal.), 1979. P. 33-47.
[88]Лебедева Н.М. Теоретико-методологические основы исследования этнической идентичности и толерантности в поликультурных регионах России и СНГ. С. 19.
[89]Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 81.
[90]Лебедева Н.М. Теоретико-методологические основы исследования этнической идентичности и толерантности в поликультурных регионах России и СНГ. С. 17-18.
[91] Там же. С. 18.
[92] См, например: Ullah P. Second Generation Irish Youth: Identity and Ethnicity // New Community. 1985. Vol. 5. P. 310-320; Andujo E. Ethnic Identity of Transethnically Adopted Hispanic Adolescents // Social Work. 1988. Vol. 33. P. 531-534.
[93]Phinney J.S. Ethnic Identity in Adolescents and Adults: Review of Research // Psychological Bulletin. 1990. Vol. 108. P. 509.
[94] См.: Matute-Bianchi M. Ethnic Identities and Pattern of School Success and Failure among Mexican-Descent and Japanese-American Students in a California High School: An Ethnographic Analysis // American J. of Education. 1986. Vol. 95. P. 233-255; Noels K., Clement R. Communicating Across Cultures: Social Determinants and Acculturative Consequences // Canadian J. of Behavioural Science. 1996. Vol. 28. P. 214-228.
[95] Berry J.W. Immigration, Acculturation and Adaptation // Applied Psychology: an International Review. 1997. Vol. 46. P. 5-34.
[96]Bochner S. The Social Psychology of Cross-Cultural Relations // Cultures in Contact: Studies in Cross-Cultural Interaction. Oxford, 1982. P. 5-44.
[97]Стефаненко Т.Г. Индивидуальные стратегии конструирования этнической идентичности // Идентичность и толерантность. М., 2002. С. 38-39.
[98]Bennet M.J. Developmental Approach to Training for Intercultural Sensitivity // International J. of Intercultural Relations. 1986. Vol. 10. P. 179-196.
[99] Заринов И.Ю. Время искать общий язык... С. 6, 12.
[100] Там же. С. 13.
[101] См.: Коростелев А.Д. Парадоксы этнической идентичности // Идентичность и толерантность. М., 2002.
[102] См.: Колпаков Е.М. Указ. соч.
[103]См.: Карлов В.В. Этнонациональная рефлексия и предмет этнологии (к проблеме самосознания науки) // ЭО. 2000. N 4. С. 3-21.
[104] См.: Рыбаков С.Е. К вопросу о понятии "этнос": философско-антропологический аспект // ЭО. 1998. N 6. С. 3-15; Рыбаков С.Е. Философия этноса.
[105]Чешко С.В. Человек и этничность. С. 41.
[106] Там же.
[107] Там же.
[108] Там же. С. 44
[109] Там же. С. 45.
[110] См.: Соколовский С.В. Этничность как память...; Соколовский С.В. Образы других в российских науке, политике, праве. М., 2001.
[111] Соколовский С.В. Этничность как память... С. 23.
[112]Там же. С. 16.
[113]Spiser E. Persistence Identity Systems // Science. N 4011. P. 795-796; Scott G.M. Resynthesis of the Primordial and Circumstantial Approaches to Ethnic Group Solidarity: Towards the Explanatory Model // Ethnic and Racial Studies. 1990. Vol. 13. N 2. P. 147-171.