|
|
Валерий
Сергеевич
канд. филос. наук, ВНС Института истории,
доцент кафедры философии и методологии науки АН Узбекистана
Хотя буддизм и являлся государственной религией, считалось, что буддизм - это основа нравственного воспитания, а конфуцианство - основа государственного правления. Однако протест различных слоёв общества против захвата буддистскими монастырями земель и их политического засилья, духовная оппозиция буддизму со стороны конфуцианства, даосизма и еретических сект, крестьянские восстания, борьба феодальных группировок в борьбе за власть, закончившаяся сменой династии, определили и смену идеологических ориентаций в направлении неоконфуцианства.
С приходом к власти новой династии Чосон или династии Ли неоконфуцианство, победившее в борьбе с буддизмом, становится базой формирования новой государственной идеологии. Потребности общественного развития требовали более активного и практического отношения к назревшим социально-экономическим вопросам, нежели буддистская ориентация на "нирвану" и отрешенное отношение буддистов к проблемам реальной жизни. Сам буддизм был объявлен причиной всех бед. Буддистские монастыри лишились крепостных, а их земли сократились в несколько раз.
По этой же причине даосизм с его основополагающим принципом "недеяния" также теряет своих сторонников.
В Сеуле и во всех провинциях открываются конфуцианские школы, выпускники которых начинают занимать важные государственные посты. Наряду с Государственным Советом (Ыйчжонбу), проводящим в жизнь волю и указы короля, была учреждена Палата государственных советников (Кеньен), куда вошли ученые-конфуцианцы.
Утверждение конфуцианского учения как господствующего имело для Кореи ряд последствий. С одной стороны, утверждались конфуцианский принцип беспрекословного подчинения всех подданных власти короля, что являлось условием централизованного государства, а также принцип привилегий класса "благородных мужей", лёгшего в основу социальной иерархии. С другой стороны, конфуцианский принцип самосовершенствования путем признания и исправления ошибок, распространявшийся и на членов королевской фамилии, давал возможность инноваций в сфере правления, учета монархом мнений и рекомендаций приближенных и ученых-конфуцианцев. Корейские короли в обращениях народу не раз признавали свои ошибки и обещали их исправить, а ученые и чиновники на протяжении всей истории Кореи достаточно открыто указывали на недостатки в государстве и направляли монархам проекты модернизации королевского правления.
Несмотря на то, неоконфуцианство в Корее формируется на базе учения китайского мыслителя Чжу Си, по мере своего становления оно начинает приобретать черты, специфические для Кореи. Как отмечают исследователи, "можно говорить не просто о конфуцианстве в Корее, а о корейском конфуцианстве". Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М., 1982. С. 61.
Пионерами неоконфуцианства в Корее считаются Ан Хян (Ан Ю, 1243-1306), привезший из Китая сочинения Чжу Си, а также Пэк И Чон, У Тхак (1287-1367), Квон Бу (1262-1346), Ли Че Чхен (1287-1367). Ан Хян создал первую в Корее комментаторскую школу учения Чжу Си. По его ходатайству была восстановлена закрытая в течение двух веков конфуцианская Академия в Сеуле. На первоначальном этапе корейское неоконфуцианство еще не носит характер системы и сводится к комментированию текстов Чжу Си, а также к разрозненной критике отдельных положений буддизма.
В 14-15 вв. неоконфуцианство в Корее распадается на два направления. Первое - саллимхакпха (школа гор и лесов) - было представлено такими философами как Ли Сэк (псевдоним Могын,1328-1396) и Чон Мон Чжу (псевдоним Пхоын, 1337-1392).
В своей критике буддизма Чон Мон Чжу не ограничивается только политической критикой буддизма как Ли Сэк и ставит под сомнение буддистский путь сам по себе. С его точки зрения, для того чтобы достигнуть внутреннего совершенствования вовсе не обязательно вести отшельнический образ жизни, жить в одиночестве в пещере, питаться только растительной пищей, порывать с людьми, своей семьёй. Конфуцианский путь совершенствования внутренней природы человека это путь доступный в обыденной жизни, нужно лишь следовать "ли".
В своих социально-политических взглядах Ли Сэк и Чон Мон Чжу придерживались умеренного реформизма, выступая против насильственных захватов крестьянских земель крупными землевладельцами.
Школа кванхакпха. В отличие от школы саллимхакпха представители второго направления - кванхакпха, близкого к правящей династии Ли - Чон До Чон (псевдоним Самбон, 1337-1398) и Квон Гын (псевдоним Янчхон, 1352-1409) подвергли буддизм всесторонней радикальной критике.
Чон До Чон являлся крупным философом, политическим деятелем и идеологом дворян-реформаторов, одним из радикальных и последовательных критиков буддизма. В философские представлениях Чон До Чона переплелись как материалистические, так и идеалистические компоненты. Такого рода "дуалистический" В отличие от классического европейского дуализма, утверждающего существование двух (материальной и духовной) противоположных субстанций, традиция противопоставления "ки" и "ли" больше имеет отношение к проблеме соотнесённости субстрата, вещественности и формообразующего принципа, детерминанта изменений. Не в каждом корейском философском учении "ли" тождественно духовному (идеальному) в смысле европейской философской традиции, хотя в некоторых учениях есть прямые указание на это. компромисс вообще характерен для многих последующих корейских философов. С одной стороны, мир рассматривается Чон До Чоном как проявление материального начала ки, порождающего и тело и душу. Формы вещей и сама душа являются "сгустившимся" ки. С рассеянием ки исчезают формы и дух. Наряду с ки философ признавал и идеальное начало ли как "Великий предел", выражающим закономерности развития мира. Все вещи содержат ли, которое само находится в душе. Поэтому, "хотя душа и пуста, в ней весь мир".
Для Чон До Чона характерно диалектическое понимание мира. Мир бесконечен и безграничен. Он не является нечто застывшим и неизменным, а находится в постоянном изменении. Эти изменения носят универсальный и вечный характер. Настоящее, уничтожая прошлое, само есть шаг к своему уничтожению. "Изменение, - пишет философ, - это гибель того, что в настоящее время твердо и прочно, это исчезновение в будущем того, что есть сегодня". [C. 79] Рождение нового и гибель старого Чон До Чон связывает с противоположными процессами в ки: наполнением, концентрацией и сгущением ки в вещах и его убыванием и рассеиванием. Однако этот процесс не просто круговорот одного и того же, а всегда появление нового. Переход от старого к новому есть непрерывный процесс, содержащий в себе и то, и другое. Каждый акт изменения есть одновременный процесс зарождения нового и отмирания старого. "Не умерло ещё то, что уже родилось, и продолжает появляться то, что ещё не родилось. И нет даже мгновенных перерывов в этом процессе". [С. 79] Чон До Чон, говоря о природе изменений, на несколько веков опережает европейскую философию в решении этого вопроса. Он, может быть, не в строго логической форме, но предвосхищает, осуществленный в XIX в. Гегелем способ решения известных антиномий движения Зенона. При объяснении природы движения Гегель вводит понятие "непрерывности" и принимает А и В ("до" и "теперь", "теперь" и "после", "в этом месте", "в другом месте") не как раздельные пространственно-временные состояния, а как длительность, стороны одного и того же акта движения, т. е. А и В одновременно. "Движение впадает в зеноновскую антиномию, которая неразрешима, если изолируются места как пространственные точки и временные моменты как временные точки; и разрешение антиномий, т. е. движение, следует понимать лишь так, что пространство и время непрерывны в самих себе, и движущееся тело одновременно находится и не находится в одном и том же месте, т. е. одновременно находится в другом месте, и точно также одна и та же временная точка существует и вместе с тем не существует, т. е. есть вместе с тем другая точка". - Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С. 187.
Самбон подвергает критике буддистскую теорию о переселении душ. Основополагающим принципом этого учения является признание бессмертия души. Чон До Чон же связывает существование души с существованием человека, с его смертью умирает и душа. Душа и тело существуют в неразрывной связи, так как с возникновением "телесной формы" возникает и душа.
В гносеологии Самбон отвергает буддистскую концепцию отрешённого познания, "погруженного в самоё себя", называя её "болтовней, которой кладётся конец изучению законов вещей и обстоятельств, высокомерным отказом замечать вещи в соответствующих им многообразных изменениях реального мира". [C. 81] Познание философ понимает как познание внешнего мира, основанного на "опыте, соприкосновении с вещами и поступками". Истинное познание есть не воображение и спекулятивные построения, а отражение реально существующих вещей и процессов: "Соответствие многообразным изменениям означает, что дух следует проявлениям вещей". [C. 81] И как бы ни был труден предмет познания (вес и движение небесных тел, время в сотни миллионов лет и т. д.), всё это поддается познанию. Однако, и в гносеологии Самбона наблюдается эклектизм материалистических и идеалистических компонентов, ведущий к противоречиям замкнутого круга. С одной стороны, "познавательная деятельность духа" есть познание вещей и процессов реального мира, а точнее ли этих вещей, а с другой - само ли всех вещей содержится в душе.
В своей этических и социально-политических воззрениях Чон До Чон следует конфуцианской традиции "пяти" видов отношений в обществе. Людей философ делил на три категории: совершенномудрых, совершенных и людей толпы, которые идут на поводу своих "низменных страстей". Люди от природы добра: каждому присущи стыд за свои проступки и негодование по поводу плохих поступков других. Однако, все же люди совершают плохие поступки, например, воруют. Причину Чон До Чон видит в социальных обстоятельствах, таких как "голод и холод", а также в упадке "высокой нравственности". Философ считал, что в совершенном государстве правитель должен не замыкаться в королевских покоях, живя в роскоши и мотовстве, а обращать внимание на жизнь простого народа и знать тяготы земледелия - основы существования людей.
Одну из основных причин бедственного положения народа Чон До Чон видит в тунеядстве класса богатых, которое вызывает у него возмущение: "Обрабатывает землю один, а кормятся двое. Богатый человек все более и более богатеет, а бедный человек все более беднеет. Люди доходят до того, что не имеют средств существования, уходят и превращаются в бродяг. ...О горе! Нет слов, чтобы передать, какое это зло". Цит. по: Ванин Ю. В. Феодальная Корея в XIII-XIV вв. М.,1962. С. 21.
Идеал сильного централизованного и справедливого государства нашел отражение в проектах реформ Чон До Чона, которые предусматривали передачу всей земли в руки государства и раздачу её крестьянам, введение фиксированного поземельного налога, усиление обороноспособности, регулярную выплату государственным служащим, повышение уровня жизни, чтобы покончить с ситуацией, когда люди борются за кусок хлеба.
Другой видный представитель школы кванхакпха - последователь Чон До Чона Квон Гын. Следуя установившейся традиции в корейской философии Квон Гын признает два начала ым и ян, пять стихий и пять норм человеческих отношений. В вопросе соотношения ли и ки философ примат отдает ли. Сначала возникает ли, затем ки, затем ян, (легкое и светлое), которое поднимается вверх и становися небом, а также ым, (тяжелое и мутное), опускающееся вниз и становящееся землей, затем начинается смена времен года. В человеке ки и ли содержатся полностью, в то время как в остальных вещах - частично. Ли неба и земли в человеке составляют его природу, а ки неба и земли - его тело. Сердце ("сим") человека содержит одновременно и ли, и ки. Квон Гын подверг критике как даосизм за признание ки в качестве первоначала, так и даосизм - за признание в качестве такового души (сердца). Эта односторонность, по мнению Квон Гына, преодолевается в неоконфуцианстве. [C. 86-87]
Школа легистов. Создание школы легистов или школы чучхичуыйхак связана с именем Чон Гван Чо (псевдоним Чонам, 1482-1519). Чон Гван Чо был последователем известного неоконфуцианского мыслителя и государственного деятеля Ким Чон Чжика (1431-1492), проповедовавшего идеалы "гуманного правления" и просвещения, выступавшего против тирании правителей и наследственной системы получения государственных должностей. Идеалом легистов являлось сильное централизованное государство, основанное на законах. Эти законы должны помочь обуздать страсти и несовершенство "греховной природы человека". Легистов мало интересовали отвлеченно-метафизические проблемы. Они выступили против схоластических дискуссий чжусианцев и сконцентрировались на выработке законов и обсуждении практических мер, направленных на преодоление недостатков корейского общества, достижение его процветания и создание модели идеального государства.
Как и все неоконфуцианцы того периода Чон Гван Чо придавал большое значение овладению знаниями. В основе научного познания должно лежать размышление, а не механическое зазубривание классических текстов. Исходя из этого, он выступал против формальной системы экзаменов на получение чиновничьих должностей (кваго), предлагая заменить ее на систему "хённянгва", основанную на выдвижении достойных и способных людей, невзирая на сословное положение. Вскоре данная система была введена.
Основная часть учения Чон Гван Чо связана с этическими и социально-политическими взглядами. Для этого он обращается к категории до, как нормативной категории, выражающей представление о пути, которому должен следовать человек. Содержание до сводилось к конфуцианским представления о гармонизированных отношениях в обществе. Следование до может дать возможность любому человеку достичь высот нравственного совершенствования, стать "совершенномудрыми", подобно великим легендарным личностям. Тем самым с последних снимался ореол мистической недостижимой исключительности. Один из главных компонентов нравственного совершенствования Чон Гван Чо видел в сбалансированности вещей, в умении ограничивать себя в желаниях и соблюдать меру. Большую роль в этом может сыграть сельская конфуцианская община, в которой могли бы реализоваться взаимный контроль за соблюдением норм нравственности, взаимное исправление и взаимная помощь.
Чон Гван Чо сформулировал концепцию "королевского пути", основанного на реализации принципа "до", "нравственном правлении" и "любви к народу", в противовес правлению, основанного на принципе "силы и страха". Правитель должен заботиться о народе как о собственных детях, чтобы в его народе не было бедствующих. Для этого необходимы реформы: правовые, налоговые, бюджетные и др.
Школа "югирон". XV-XVI века - период появления школ, основанных на принципе первичности "ки" - материального начала. Выдающимися представителями материалистической философии в этот период являлись Ким Си Сып (псевдоним Мэвольдан, 1435-1493) и Со Кён Док (псевдоним Хвадам, 1489-1546). С именем последнего связана школа материалистического монизма "югирон". Идеи материализма также получили развитие в философских системах Ли Гу, Чон Сика, Ли Хана.
Материализм Ким Си Сыпа проявляется в интерпретации ведущей для корейской философии категории "Великий предел" и соотношения ли и ки. Философ считает, что "Великий предел" - это единство ым и ян. Ки и ли также образуют единство, причем, если ки выступает как субстратная вещественность, то ли как присущий ки принцип движения и изменения вещей. "Пространство между небом и землей подобно полости кузнечного горна и заполнено одним лишь "ки", - пишет философ, - а "ли" - это то, что движет кузнечными мехами, расправляя и сжимая их, наполняя и опустошая". [C. 122] Таким образом, ки выступает как некая материя, заполняющая мировое пространство.
Если "ки" - некая вещественная субстанция, то изменения в ней определяются "ли". "Холод и жара приходят и уходят, солнце и луна, день и ночь сменяют друг друга - всё это определено самим "ли", изменениями и превращениями "ки". [C. 122]
В своем учении о душе Ким Си Сып связывает её с материальным субстратом ки. Концентрация ки приводит к появлению жизни, а его рассеяние - к смерти. А вместе со смертью человека умирает и его душа. Он подверг критике не только идею бессмертия души, но и попадания людей в рай или ад, называя это прямым обманом.
Ким Си Сып был одним из первых мыслителей, вставших на путь пересмотра сложившихся традиций. К поклонению Небу и небесным светилам философ относился как к ритуальной традиции, категорически выступая против жертвоприношения. Нет никакой связи между жертвоприношением и тем, как складывается жизнь людей. Аналогичной критике Ким Си Сып подвергает предсказания шаманов и геомантические гадания. Все эти заклинания и гадания имеют целью деньги, и не влияют на течение жизни людей. Удачи и неудачи зависят от самого человека. Также не существует никаких духов, которых люди пытаются умилостивить; все эти духи - плод фантазии людей.
Как и многие мыслители того времени, Ким Си Сып был сторонником "гуманного правления", основанного на "уважении к народу" и разрабатывал концепцию "идеального правления". В основе последнего лежало конфуцианское понимание общества и семьи, где каждый должен следовать нормам, вытекающим из его места в сословной иерархии. В отличие от многих конфуцианцев, идеализироваших древность, философ придерживался идеи прогресса в истории.
Во своих произведениях Ким Си Сып с горечью пишет о тягостях жизни простого народа. Хотя в большинстве случаев философ уничтожал свои стихи, до нас дошли следующие его поэтические строчки о жизни крестьянина:
На плохоньком поле зреет зерно,
А косули и кабаны топчут его и пожирают.
Молотим его вместе с плевелами,
Но прожорливые птицы и мыши
растаскивают его.
Налоги уплачены - ничего не осталось,
А владелец уже отобрал участок.
Как пережить всё это?
В каждой семье десятки ртов,
Все ютятся в одной хижине,
Взрослые сутками не бывают дома -
Ушли отрабатывать повинности,
А дети и жены, слабые и истощённые,
Заняты прополкой на весеннем поле.
Сколько труда!
Круглый год, в дождь ветер.
Налоги уплачены, а в кладовую
нести нечего.
А вот уже и колдун - жертва духам нужна,
И буддийский монах просит быть милосердным.
Сколько было забот и хлопот,
А в будущем году опять голод. [C. 125-126]
Ким Си Сып подвергает резкой критике роскошь, расточительство, праздную жизнь феодальных правителей. Чтобы сохранить себе такую жизнь они опираются на насилие над народом и тиранию. Именно в этом источник бунтов и восстаний. По сравнению с чжусианскими представлениями, где беды страны виделись в упадке традиционной нравственности и отхода от идеализированной древности ("золотого века"), выводы Ким Си Сыпа о тиранической системе правления как основном источнике социальных катаклизмов явились глубокой и мужественной позицией.
Самым выдающимся материалистом этой эпохи, безусловно, является Со Кён Док. Уже в детском возрасте будущий философ ощущает недостаток системы образования, основанной на зазубривании классических книг, и с 14 лет начинает заниматься самообразованием. К 18 годам им уже написаны работы, где он проявляет себя как зрелый философ, и где сформулировано его методологическое кредо: исследование "конкретных вещей". Только таким образом можно постигнуть их сущность и действительно овладеть знаниями.
Со Кён Док отрицает небытие как абсолютную пустоту. "Великая пустота" (мировое пространство) по Со Кён Доку материальна. Она безгранична в пространстве и бесконечна во времени. На первый взгляд пространство - это пустота, т. к. его невозможно пощупать, понюхать, услышать. Однако это не ничто: "Безграничное пространство полностью заполнено и притом настолько плотно, что никаких промежутков в нём нет, и даже для тонкого волоса не найдётся места". [C. 132] Таким образом для Со Кён Дока не существует чистого пустого пространства вне материальной субстанции. То, что заполняет безграничное пространство есть ки, прозрачная и бестелесная субстанция, наподобие мельчайшей и подвижной пыли. Крупные скопления ки привели к возникновению земли и неба, а мелкие - всех остальных вещей. Этот космогенез происходит в процессе сгущения и расширения ки. Поскольку ки полностью заполняет мировое пространство, то ки становится тождественным "Великой пустоте". В учении Хвадама о ки как первоматерии мы видим аналог европейского атомизма и теории эфира.
Ки - источник всех вещей, включая человека и его души. Оно находится в непрерывном изменении (скоплении и распылении, сгущении и расширении). Ки неисчерпаемо и вечно, оно никем не создано и не может быть уничтожено, у него нет начала и конца. Формы ки изменяемы, но само ки вечно. Таким образом, в конечном счете, можно говорить и о вечности и неуничтожимости всего существующего. Хвадам пишет:
"Вещи приходят и приходят, но никогда не исчерпываются, то, что приходит, следует даже туда, где, как это кажется, уже всё заполнено.
Вещи извечны, и не было начала их появлению. ...
Вещи уходят и уходят, но, даже уходя, не уходят все. Даже в том месте, где, как это кажется, уже ничего нет, в действительности кое-что осталось.
Уходят и уходят вещи, исчезновению их нет конца". [C. 131]
Неуничтожимость вещей связано с тем, что ки никогда до конца не рассеивается. Рассеивание имеет предел в виде прозрачных и пустотных ки, и вот эти ки не имеют "ни начала, ни конца". Таким образом, причина вечности ки находится в нём самом. Тем самым Хвадам формулирует концепцию самодостаточности "ки", фактически другими словами формулируя знаменитое спинозовское определение субстанции как causa sui.
Ки содержит в себе самом и источник самодвижения: "Внезапный порыв, внезапный сдвиг. Кто же их обусловливает? Всё происходит само собой. Само собой и никак иначе... В чём же причина покоя и движения, конца и начала? Дело в том, что существует "ки"". [C. 136] Ки содержит в себе два противоположных начала ым и ян, взаимодействие которых и является причиной движения.
Взаимодействие является всеобщей причиной. Осознание взаимодействия как причины в западноевропейской философии происходит в XVIII в., а непосредственную формулировку дает Гегель: "Взаимодействие есть причинное отношение, положенное в его полном развитии... Взаимодействие есть, несомненно, ближайшая истина отношения причины и действия". - Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С. 335. Блестящий образец диалектического понимания взаимодействия как причины Со Кён Док демонстрирует при анализе причин происхождения ветерка при обмахивании веером: "Откуда берётся этот ветер? Если сказать, что он исходит от ветра, возникает вопрос: как же и где он там находится? Если же он не от веера, тогда откуда же он приходит? Не может он исходить от веера, но не может также и не исходить от него. Мне представляется, что было бы неправильно сказать и наоборот, будто независимо от веера, как-то вдруг само собой пространство может порождать ветер, если уж говорить, что ветер идёт из пространства. Ветер может возбуждаться веером; он не порождается им... а возникает, если веер и "ки" скользят друг по другу". [C. 139]
Само движение Со Кён Док понимал как движение по кругу: всё возникает из "ки" и возвращается к своему первоисточнику. Одновременно, "возвращение" является началом нового этапа в движении.
Говоря о соотношении ки и ли философ отдает примат ки. Для него ли не существует вне ки. Ли выступает как присущий ки закон, определяющий направленность изменения ки.
Онтология Со Кён Дока, как и вся философия этого периода, не вышла за рамки натурфилософии. Философские категории и категориальные схемы часто заменяются образными примерами. Умозрительные рассуждения подменяют точное знание в силу неразвитости в Корее естественных наук и изоляции страны. Однако в принципиальных философских определениях материальной субстанции (вечность, неисчерпаемость, безграничность, абсолютность, причина самой себя, источник самодвижения) Хвадам идёт дальше деистического и пантеистического западноевропейского материализма XVI - XVII вв., больше приближаясь к концепциям французского материализма XVIII в. То же самое можно сказать и о диалектических идеях Хвадама.
Теорию познания Со Кён Док строит на том, что исходный пункт познания - сами вещи. Опыт, наблюдение, логическое мышление - основные инструменты познания. Большое значение мыслитель придавал творческому мышлению, считая, что ученый должен тщательно и творчески осмысливать классические тексты. В процессе познания учёный должен уметь абстрагироваться от второстепенного, концентрируясь на главном. Убеждённость в том, что последовательное логическое мышление не знает преград, приводит Со Кён Дока к абсолютизации спекулятивного умозрения: "Обдумав сотни раз, в конце концов приходишь к той же мысли... - мир можно узнать, не сходя с места. Почему бы при надлежащем старании не обходиться вовсе без книг?". [C. 144]
Этическая концепция Хвадама основана на признании того, что человек от рождения наделён "искренностью неба и земли", под которой он понимал гуманность и справедливость. Однако чувственные желания и стяжательство ведут в её утрате, поэтому необходимо постоянное нравственное совершенствование и самовоспитание. Отшельническая жизнь, которую вёл сам философ, привела его к принципу "спокойствия" и "невозмутимости" как идеалу человеческой жизни.
Как и многие ученые этого периода, Со Кён Док подвергает критике захваты крестьянских земель знатью для размещения своих фамильных кладбищ. В этом философ обвиняет не только аристократию, но и короля. Философ также выступал против ряда древних обрядов, являющихся данью традиции, но лишенных мудрости и целесообразности. К таким он относил трехлетние трауры.
Школа "чурипха". Наряду со направлением "югирон" в XVI веке складывается школа соннихак или школа естественного порядка. Это направление получило название "чурипха", и основывалось на принципе первичности "ли" - принципа активности и формообразования. Поэтому его другое название - школа "ли". Основными ее представителями являются Ли Он Чок (Хвечэ, 1491-1553), Ли Хван (Тхвеге, 1501-1570), Ким Рин Ху (Хасо, 1511-1560), Ки Дэ Сын (1527-1572).
Философское кредо Ли Он Чока выразилось в дискуссии о "Беспредельном" и "Великом пределе". Выступая против тех, кто различал "Беспредельное" и "Великий предел", Ли Он Чок считал, что это одно и то же. Они есть сущность до как первоисточника всего сущего, форма его проявления. "Великий предел" - некая субстанциональная, лишенная определенности основа всех вещей, в которой заложено всё остальное как возможности. "Великий предел", - писал Ли Он Чок, - лишен определенности, расплывчат, бесформен, уже внутри его заложены мириады форм. ...В нём истоки неба с его высотой, земли с её просторами, солнца и луны с их светом, а в его сокровенных местах - духов, в нём причины того, что ветры сменяются грозами и текут реки, причины справедливой жизни и знания нравственных устоев". [C. 112]
В вопросе соотношения идеального ли и вещественного ки Ли Он Чок считал, что говорить о "Великом пределе" - значит говорить о том, что "ки" следует за "ли". "Ли" корейского философа близки к платоновским идеям. Каждая вещь имеет свое ли как причину: "Если существует человеческое тело, существует и "ли" человека как причина его существования; если существуют телесные вещи, то в качестве их причины выступают и "ли" вещей; в качестве причины всего сущего выступают "ли" всего сущего; если существуют солнце и луна, то имеются и их причины - "ли" солнца и луны; у гор и рек также имеются их "ли" как причина их существования". [C. 112-113]
В соответствие с неоконфуцианской традицией до и ли у Ли Он Чока выступают как основы и нормы нравственного поведения, система регламентаций и идеалы. В связи с этим идеализм Ли Он Чока обретает антропологическую окраску. Философ подчеркивает, что "до не существует в отрыве от телесной оболочки и природы тела", что "искать до вне человеческих деяний - всё равно, что мерить пустоту руками", что "небесное ли неотделимо от поступков человека" и т. п. Чтобы обрести нравственное совершенство, люди должны следовать "небесному ли", даже в мелочах. В связи с этим Ли Он Чок подвергает критике излишества, роскошь и необузданность желаний аристократии.
Философ, как и Чо Гван Чо выдвигает теорию оптимального "королевского правления". В отличие от Чо Гван Чо, видевшего "королевский путь" в реформах, Ли Он Чок, хотя и признавал необходимость "сочувствия к народу", реформ и "гуманного правления", способных избавить людей от голода и нищеты, главное значение придавал "гармонии" отношений, построенных в рамках конфуцианской сословной иерархии, как на уровне государства, так и на уровне семьи. Нарушение этого порядка, по его мнению, ведёт к смутам и бедствиям в государстве.
Ли Он Чок считал, что на государственные должности нужно назначать в соответствии со способностями кандидатов, причем это решение должно приниматься не одним человеком, а волеизъявлением большинства. Учет способностей особенно важен при выдвижении на командные посты в армии. Ли Он Чок разработал целую систему реформ в армии, направленных на повышение обороноспособности страны.
Наиболее крупным представителем школы "чурипха" является Ли Хван (Тхвеге). Ему принадлежит призыв: "разоблачение ереси и прославление истины". Встав на защиту и возрождение чжусианства Тхвеге подвергает критике все оппозиционные ему философские учения.
Как и для многих корейских философов, для Тхвеге характерен дуализм ли и ки. Он считал, что между ними существует неразрывная связь: вне ли нет ки, а ли не существует без ки, они ни на миг не могут быть разделены. Ки это материальные вещи, всё то, что наполняет Вселенную, обладает формой и телесными признаками. Ли же - причина, определяющая качественную определенность вещей и направленность их движения и изменения. Ли Хван пишет: "Для каждой из вещей поднебесной существуют причины, в силу которых они именно таковы, как они есть, и законы, в силу которых всё должно обстоять так, как должно быть. И то, и другое - "ли"". [C. 168] Однако, признавая неразрывную связь ли и ки, Тхвеге придает ведущую роль ли. Ли выступает как активная формообразующая причина и закон трансформации, а ки - как инертный материал. Поэтому ли правит, а ки подчиняется; ли предшествует, а ки следует ему.
Работы Ли Хвана проникнуты полемикой с теорией "югирон", в которой ки занимает центральное место. Подвергая критике тезис Со Кён Дока о неуничтожимости ки, Ли Хван настаивает на том, что ки вещи может рассеиваться до конца, а это означает гибель и переход в небытие. И вообще, по мнению Тхвеге, свойства ки в концепции Со Кён Дока на самом деле принадлежат ли. Великая пустота с её атрибутами (вечность, безграничность, неуничтожимость и т. д.) есть ли, а не ки.
Ли Хван критикует также и субъективный идеализм, представленный сторонниками школы китайского философа Ван Ян-мина, считая, что вещи существуют вне субъекта и аргументируя это тем, что вещи всей поднебесной не могут уместиться в "душе" одного человека. Иначе говоря, отождествление внешнего мира с сознанием индивида приводит противоречивому выводу, что бесконечность умещается в конечном.
Поскольку ли выражает сущность вещей, то познание есть познание ли вещей. Познание проходит две стадии: опытную (приближение к вещам на основе собственного опыта) и рациональную (познание ли вещей). Если в основе первой лежит принцип "единства знания и действия", то в основе второй - "знание предшествует действию".
В антропологии Тхвеге следует чжусианскому учению о "первой" и "второй" природе человека. "Первая природа" присуща всем людям. "Вторая природа" обусловливает различия между ними. В соответствии с этим люди делятся на: "высокомудрых", "рядовых" и "темных". Первые являются образцом совершенства и в душе и в поступках, следуя "небесному ли", что равнозначно канонам конфуцианской морали; вторые осознают в душе необходимости нравственного совершенствования, но мало что делают в своих реальных поступках; третьи же и не понимают "небесного ли" и не следуют ему. Небесное ли или добро соответствует по Тхвеге категориям "общественное" и "бескорыстное", а зло - категориям "личное" и "корыстная выгода".
Ли Хван являлся проповедником конфуцианского аскетизма. Осуждая "плотские потребности", он подвергает критике не только роскошь, но даже достаточно скромные жилье и пищу считал "злом".
Подобно Чо Гван Чо, Ли Хван разработал проект сельской общины как органа местного самоуправления. Роль общины заключалась прежде всего в том, чтобы контролировать воплощение конфуцианского кодекса на местах. В связи с этим, положение о сельской общине предусматривает статьи наказаний за непослушание родителям, младшим братьев старшим, привнесение раздора в семью, нарушение гармонии дружественных отношений, традиционных семей-ных обрядов, раскольническую деятельность, критику властей и т. д.
Философия Ли Хвана оказала большое влияние на последующие поколения неоконфуцианцев Кореи, а также распространение чжусианского неоконфуцианства в Японии.
Школа "чугипха". Крупнейшей фигурой неоконфуцианской философии, завершающей рассматриваемый период является Ли И (Юльгок, 1536-1584). Философская система Ли И складывалась под влиянием классических китайских текстов, идей Ли Хвана, Дзэн-буддизма, Со Кён Дока, Ло Цинь-шуня и носит во многом синтетический характер.
Будучи учеником Ли Хвана Юльгок впоследствии отходит от идей учителя. И, прежде всего, его не удовлетворяет приверженность Тхвеге букве текстов Чжу Си. Подвергнув критике догматизм и подражательство Ли Хвана, Ли И идёт дальше, критически отнесясь к положениям самого Чжу Си, являвшегося для многих поколений корейских неоконфуцианцев непререкаемым авторитетом. Отношение Ли И к представителям направления "югирон" также носит критический характер. Ли И становится основателем направления, получившего название "чугипха".
Ли И исходит из дуалистической интерпретации базисных понятий корейской философии ли и ки. Критикуя Ли Хвана и Со Кён Дока за односторонность, Юльгок пишет, что они не смогли подняться до понимания того, что "начало находится как в ли (Великий предел), так и в ки (ым и ян)". Цит. по: Bae-Jong-ho. The Philosophical Ideas of Yulgok. - "Korea Journal". Vol. 28, N 11. 1988. P. 20. О дуалистической позиции Юльгока можно судить по следующему фрагменту: "Если бы не было "ли", то что служило бы основой для "ки"? Если бы не было "ки", то не было бы основы и для "ли". Это не одно, но и не два. Не будучи одним, они существуют как одно и в то же время это два; не будучи двумя, они существуют как два и в то же время это одно. Что же мы имеем в виду, когда говорим, что одно не является одним? "Ли" и "ки" не могут быть отделены друг от друга и все же удивительным образом слиты воедино. "Ли" само собой становится "ли", "ки" само собой становится "ки", но они неотделимы, промежутков между ними нет. "Ли" и "ки" не предшествуют друг другу, не отходят друг от друга и не приходят друг к другу, их нельзя представить как нечто двойственное. Поэтому они и не являются двумя. Следовательно, движение и покой бесконечны, а у "ым" и "ян" не было начала. Нет начала у "ли" - нет его также и у "ки"". [C. 181]
Дуализм Ли И приводит к тому, что философ порой примыкает к одной позиции, а порой - к другой. Так, иногда он называет "Великий предел" единым ки, существующим изначально и включающим в себя ым и ян. "Велики небо и земля, - пишет Юльгок, - но и они всего лишь вещи первозданного "ки", а вещи неба и земли - всего лишь мелочи среди более крупных вещей". [C. 187] Вывод, который делает философ, следующий: "Всё, что есть между небом и землей, это "ки"". А в другом месте у Юльгока ли вечно, а ки преходяще. Так, подвергая критике позицию Со Кён Дока, Ли И пишет: "Хвадам считает, что спокойное и прозрачное "ки" пронизывает все вещи... Но он не знает того, что "ли" пронизывает все, а "ки" ограничено в своих проявлениях. "Ли", формирующее вслед за врожденной добротой природу людей и вещей, присутствует во всех вещах, а спокойное и прозрачное "ки" не может пронизывать все вещи. "Ли" не подвержено изменениям, а "ки" изменчиво. Первозданные "ки" порождаются друг другом, что не имеет конца. Уходят в прошлое уже возникшие "ки", приходят вновь возникающие. Прошлых "ки" уже не существует. А у Хвадама существование "единого "ки"" длится вечно; он считает, что старые "ки" не исчезают, а новые не возникают. В том и ошибка Хвадама, что он наделяет "ки" теми чертами, которые присущи "ли"". [C. 184] Преходящий характер "ки" Юльгок обнаруживает в рождении и смерти человека, связанных с появлением и исчезновением "ки", в время как "ли" существует как нечто самостоятельное и независимое от жизни и смерти.
В конечном счете, дуализм Ли И трансформируется в признание ведущей роли ли: "Ли" и "ки" не имеют начала, поэтому нельзя говорить о том, что чему предшествует. Однако если разобраться в глубинных причинах, которые определяют, что существует именно это, а не другое положение, то "ли" окажется определяющим, стержневым. Следовательно, со всей определенностью можно сказать, что впереди идёт "ли". И как бы многочисленны ни были высказывания мудрецов, разгадка заключается именно в этом. Если при рассмотрении этого вопроса исходить из самих вещей, становится ясно, что "ли" всегда предшествует, а "ки" следует за ним. Нельзя сказать, что не существовало "ли" неба и земли до того, как не возникли небо и земля. Обратимся к вещам и найдем, что это именно так". [C. 185]
Ки это вещественный пассивный материал, а ли - активный принцип, причина изменения вещей, управляющая сила. К "ки" применимы такие понятия как "движение", "покой", "форма", "телесность", "до", "после", "толщина", "прозрачность", "концентрация", "рассеяние". Эти характеристики материального мира совершенно не применимы к ли как вечному, вездесущему и идеальному начала.
Гносеология Юльгока тесно связана с его онтологией. Чувственное познание и мышление связаны с телесной организацией человека, в которой воплощена жизненная энергия. Без органов чувств (глаз, ушей и т. п.) невозможны ощущения и мышление. Мало того сами чувственность и мышление есть тончайшее, совершенное "ки". Когда оно рассеивается, то уши уже не могут слышать, а глаза - видеть. Причиной же "чувственной проницательности" и "мышления", как и следует предполагать, является "ли".
Чувственное познание, связанное с "непосредственным соприкосновением с вещами" является первичным, а мышление - вторичным. Причем, мысли получают импульс не только от непосредственных чувств, но и от чувств, "пробудившихся задолго до этого" и "пережитых в связи с чем-либо ранее".
Процесс познания по Ли И состоит из трёх этапов: низшего, среднего и высшего. Для их объяснения философ прибегает к аналогии познания горы или прочтения книги. Первый, низший этап, подобен тому, как если бы человек прочитал только заголовок книги, но не саму книгу, или слышал о горе от других людей, но не видел её сам. Это этап первичного ознакомления с объектом познания. Второй этап сродни "созерцанию горы издали". Если брать пример с книгой, то на этом этапе книга прочитана, но её содержание не усвоено в полной мере. Третий, высший этап сравним с восхождением на саму гору, в результате чего человек получает полное знание о горе, или с "выяснением скрытого смысла написанного" в книге.
Однако и на этом познание не заканчивается. Полученные знания должны пройти проверку на истинность в практической деятельности людей. Нельзя считать знание полным, если не знаешь и не умеешь его применить. "Ознакомление с названием и полное осмысление прочитанного, - пишет Юльгок, - это ещё не предел. Знание можно считать законченным, совершенным, когда оно воплощается в жизнь. Необходимо самому постичь и проделать все это. Лишь после этого возможно истинное знание". [C. 191] В связи с этим Ли И критикует неоконфуцианцев за книжное знание и оторванность от жизни.
Строгие критерии к истинному знанию и убеждение в объективности вещей внешнего мира явились основой атеистических взглядов мыслителя. Он считал совершенно неубедительными буддистские представления о существования рая и ада ("этого никто не познал") и концепцию "воздаяния", предсказания, основанные на геомантии, заговоры и т. д. Хотя Ли И и допускал жертвоприношения духам предков, души умерших он рассматривал как скопление и распыление материального ки.
Этическая и социально-политическая доктрины Юльгока основаны на традиционной конфуцианской морали и характерных для многих корейских ученых того времени взглядов, связанных с понятиями "королевского пути", "гуманного правления", "любви к народу" и др. Основными пороками общества, которые нужно уничтожить, чтобы помочь бедствующему народу Ли И считал пять зол: 1). Систему круговой поруки, при которой невыплаченные кем-либо подати и повинности возлагались на его родных и соседей, 2). Непомерные налоги и подати, 3). Практику подношений, 4). Общественные отработки, 5). Вымогательства и взятки чиновников. Всё это непомерным бременем ложится на народ, крестьяне бегут с насиженных мест, деревни пустеют, страна погружается в разруху. Именно бедственное положение народа - причина мятежей и преступлений, а не так называемая изначальная "злая природа" человека. Поэтому реформы - веление времени. "Законы предков" необходимо менять, либо государство погибнет. Реформы Юльгока предусматривали отмену систему круговой поруки, уменьшение податей, прекращение концентрации земель у кучки аристократов, предоставление свободы части рабов, борьбу со взяточниками, обеспечение свободы слова, создание регулярной армии, укрепление обороноспособности страны, создание конфуцианской сельской общины.
Важным компонентом общественно-политических взглядов Ли И является учение о национальном согласии. Согласно этому учению национальное согласие может быть достигнуто добровольно, через гармонию всех общественных мнений. Философ считал, что в национальном согласии заключается жизнеспособность государства, и его выживание зависит от того, будет ли достигнуто такое общественное согласие.